哲學作為人類理性的最后目的

　　——寫在影印版《純粹理性批判（初版二版合編）》前面

　　高峰

　　1781年對于德國哲學而言是一個重要的年份。這一年初，萊辛去世。數(shù)年后，圍繞萊辛是否暗中是一個斯賓諾莎主義者的傳聞，德國思想界爆發(fā)了一場曠日持久的“門德爾松-雅各比之爭”，除了相關當事人外，康德、赫爾德、歌德以及謝林都曾先后介入過這場爭論。爭論過程中，雅各比（FriedrichHeinrichJacobi）以“信仰和情感”為口號質(zhì)疑啟蒙運動中的理智主義；對立一方的門德爾松（MosesMendelssohn）的論戰(zhàn)策略則是舉薦蘇格蘭常識哲學“健全的人類知性”。一旁的赫爾德、歌德和謝林則從斯賓諾莎的泛神論引申出有機的、整體的和浪漫的“同一”概念。鑒于理性遭到來自幾個方向的攻擊，后來多少有些被動加入的康德建議爭論各方“在思維中確定方向”，也就是說，堅持將理性作為真理最終的試金石。不過，1781年對于德國乃至整個歐洲哲學而言注定還有重要得多的意義：這一年5月中旬，康德的《純粹理性批判》印制完成。整個出版事宜由哈曼（JohannGeorgHamann）幫助聯(lián)系里加的出版商哈特克諾赫（JohannFriedrichHartknoch），印刷則由柏林的施佩納（JohannCarlPhilippSpener）主持，哈勒的格魯納特（Grunert）具體負責。1781年7月22日，哈曼收到康德寄來的剛剛裝訂成冊的樣書。

　　一

　　1724年4月22日，伊曼努爾?康德（ImmanuelKant，1724—1804）出生于當時東普魯士哥尼斯堡的一個手工業(yè)者家庭。敬虔派信仰的家庭背景引導他把宗教信仰內(nèi)在化，古板教條的中學教育讓他終生反感一切形式主義的規(guī)則，大學期間對哲學、自然科學和數(shù)學的研習則推動他關注物質(zhì)和宇宙。康德結束大學學業(yè)時提交的論文題目是《活力的真正測算》。

　　康德漫長的大學教師生涯平淡無奇，或許只有他每天嚴格遵守的作息時間尚能聊充談資。教學、閱讀、思考和寫作，康德的生活和他的主要著作一樣，具有典型的學院特征，但其實里面含有某種斯多亞派（stoic）的自律精神。直到晚年，康德談起斯多亞哲學時仍然抱有好感；在他看來，“要堅忍并且節(jié)制”（sustineetabstine）的斯多亞主義不僅屬于德性論的實踐哲學，也屬于治療術的實踐哲學，因此也是一條養(yǎng)生原則。1804年2月12日，康德去世。

　　通常人們把1781年看作康德個人思想發(fā)展的重大轉(zhuǎn)折點，他的著作以《純粹理性批判》為界被劃分為“前批判時期”和“后批判時期”兩個階段。前期主要有《一般自然史與天體理論》《證明上帝存在惟一可能的證據(jù)》《論優(yōu)美感和崇高感》《一位視靈者的夢》以及作為求職報告的《論可感世界與理知世界的形式及其原則》等等，內(nèi)容大致集中在修正萊布尼茨-沃爾夫形而上學，以及從哲學上理解、思考新興自然科學這兩個方面；后期包括《純粹理性批判》《實踐理性批判》和《判斷力批判》，哲學史上被稱為“先驗觀念論”或者“批判哲學”的康德哲學體系主要由這三部著作構成，另有兩部篇幅較小的《未來形而上學導論》《道德形而上學的奠基》，以及晚年的《自然科學的形而上學初始根據(jù)》《道德形而上學》《單純理性限度內(nèi)的宗教》等，他的最后一部重要著作是《實用人類學》。

　　這樣的劃分當然過于概括而顯得簡單。按康德的說法，除了“歷史地學習”外，我們無法學習哲學，但是我們能夠?qū)W習“做哲學研究”。康德很早就開始區(qū)別看待哲學的“學院概念”和“世界概念”，前者是“來自概念的理性知識體系”，后者則是“關于人類理性的最后目的的科學”；前者僅僅與技巧有關，后者代表完美智慧的理念因而是“可稱之為我們理性使用的最高箴言的科學”。更重要的是，哲學的“學院概念”本身不是目的，“只是被看作一種有關達到某些隨意目的的熟巧的科學”；哲學的“世界概念”則因為“涉及使每個人都必然感興趣的東西”從而體現(xiàn)了最高程度的自足性�？档略缙凇兑话阕匀皇放c天體理論》探究“星空”的起源，后期《單純理性限度內(nèi)的宗教》探究“道德”的起源，最后的《實用人類學》綜合考察了“具有天賦理性的地球生物”——人的自由行動；他的根本意圖始終圍繞哲學的“世界概念”。這是歐洲文藝復興時期的人文主義思想傳統(tǒng)，要比18世紀某些啟蒙思潮更加意蘊豐足。“哲學是不能學習的，因為它還沒有拿出來�！睋�(jù)他的學生博羅夫斯基（LudwigErnstBorowski）回憶，類似康德晚年出版的講義《邏輯學》里的話，早在他任私人講師時就已經(jīng)諄諄囑咐學生了。完整的“批判哲學”從屬于作為“智慧”學說的哲學的“世界概念”，“哲學家”由此成為人類理性的“立法者”。

　　二

　　最深刻地影響了康德的思考方向的是牛頓和盧梭，但是“批判哲學”的具體研究是從英國經(jīng)驗主義和歐洲大陸理性主義兩個學派著手的；這方面，康德在《純粹理性批判》里列出了洛克到休謨和笛卡爾到萊布尼茨兩條對立的線索。后來的不少哲學史論著都把這兩條線索看成是18世紀哲學發(fā)展的理所當然的基本脈絡，然而康德更其是在“純粹理性”的內(nèi)部結構意義上安排上述內(nèi)容的�！都兇饫硇耘�判》第二部分“先驗方法論”的最后一章里，康德追溯“純粹理性的歷史”，在一切理性知識的“對象”方面區(qū)分出感覺論哲學家和智性論哲學家，分別表彰了伊壁鳩魯和柏拉圖；在純粹理性知識的“起源”方面，把經(jīng)驗主義上溯至亞里士多德，而視柏拉圖為理性主義的初祖；把“方法”區(qū)分為“自然主義的”和“科學性的”，前者有德謨克利特，后者則按照獨斷論和懷疑論相應推舉出沃爾夫和休謨。整個歷史概觀終止于“批判的路子”，其實體現(xiàn)了哲學體系而非哲學史的構筑�？档掳选绑w系”理解為“雜多知識在一個理念之下的同一性”，這一理念就是“有關一個整體的形式的理性概念”。按照“建筑術”的構想，“整體就是節(jié)節(jié)相連的（articulatio），而不是堆積起來的（coacervatio）；它雖然可以從內(nèi)部（perintussusceptionem）生長起來，但不能從外部（perappositionem）來增加，正如一個動物的身體”。他采用生物學比喻表明“體系”的有機特征，正像后來海德格爾（MartinHeidegger）辨析古希臘文συστημα［體系］一詞時所強調(diào)指出的。全部哲學史展現(xiàn)了理性自動發(fā)展的觀念到黑格爾那里則落實為一種嚴整的“哲學史”編撰，但是各種彼此相異乃至對立的哲學系統(tǒng)“先驗”地一致于哲學體系的內(nèi)在結構，卻是康德“純粹理性建筑術”潛在卻必然的要求。區(qū)別在于，康德這里不同體系之間的爭執(zhí)總是從外部來解決，不涉及內(nèi)部規(guī)定性的否定�！都兇饫硇耘�判》的整體結構直接展現(xiàn)的是哲學的“學院概念”。這是就哲學作為一種知識而言，用康德自己的話說，哲學知識只有自己表現(xiàn)為出自概念的理性知識體系，才能賦予其他一切科學以系統(tǒng)的統(tǒng)一性。在后一意義上，它同時也導向哲學的“世界概念”。

　　康德在給友人的信里自述，把他從獨斷論迷夢中喚醒的思考出發(fā)點是純粹理性的四個二律背反，因此，書名“純粹理性批判”首先并且主要乃是理性的自我批判。“我們能知道什么”這個問題用康德的哲學術語表述為“先天綜合判斷是如何可能的”；“先天的”（apriori）意味著（源于純粹理性本身因而）先于經(jīng)驗而有普遍性和必然性，“綜合的”強調(diào)一個判斷對原有知識的擴展�？档逻@樣說的時候，心里想到的“先天綜合判斷”典范是歐幾里德幾何學和牛頓物理學。而問題之所以指向“如何”而非“是否”，按康德的說法表明這是一個“法權的問題”（quidjuris）而非“事實的問題”（quidfacti）。因此“純粹理性批判”的核心部分采用“演繹”方式來考察知性范疇先驗地運用在經(jīng)驗上的權利，形式上類似羅馬法中“闡明權限或合法要求的證明”。由于演繹的重要性及其難度，康德后來在第二版中幾乎完全重寫了這一部分。

　　長期以來，“哥白尼式的革命”幾乎成了《純粹理性批判》乃至整個“批判哲學”的標志；但這并非康德本人的總結，而是其后學者的概括�？档伦约褐皇墙栌酶绨啄崽煳膶W做一個類比，以此說明當舊形而上學認為我們的知識必須依照對象的論述失敗后，不妨嘗試一下假定對象必須依照我們的知識。這則比喻出現(xiàn)在六年后的第二版序言中。不過，作為一種“先驗觀念論”的“批判哲學”確實是建立在如下這一假設推論上的：或者自然為知性立法，或者知性為自然立法。如果是前者，則先天綜合判斷不可能；然而事實上已有先天綜合判斷，所以是知性為自然立法。不相容選言命題的判斷需要窮盡所有的選言支，康德的推論顯然預設了以上乃是僅有的兩種可能。后來出自馬堡的新康德主義哲學家哈特曼（NicolaiHartmann）曾經(jīng)提出過一個設想：既非自然為知性立法，亦非知性為自然立法，而是自然和知性共同從范疇界受法，這種情況下天文學家仍然可以準確預測日蝕。當然，這里哈特曼作為批判的實在論者是把范疇看作存在者的一般原理。

　　空間和時間不是事物本身的存在形式，只是我們感性的先天直觀形式。“自在之物”被從“現(xiàn)象”中排除出去或者說解放出來；在時間中一切都是必然的，但在智性世界我們是自由的，這是道德自律的先驗根據(jù)。感性的主要作用是接受對象，知性才能夠思想對象；憑借作為先天純粹概念的十二個范疇，知性能動地構成對象。而把范疇、感性直觀這兩個具有不同根源的主體機能連接起來的是源于想象力的“先驗圖式”。這里，時間的重要性在另一層面上顯現(xiàn)出來，范疇運用于現(xiàn)象依靠時間化，自然科學的基本原理不外是時間化了的范疇展開為判斷。這種先驗圖式，康德稱之為“時間的先驗規(guī)定”。需要注意的是：作為經(jīng)驗判斷的綜合判斷，它所綜合的對象是感性直觀的質(zhì)料；先天綜合判斷則是對一般直觀、純粹直觀的綜合，范疇在其中先天指向“一般對象”。兩類判斷性質(zhì)雖異，然而同屬綜合知覺的產(chǎn)物。因此，海德格爾以為康德的“自然”概念不是數(shù)學化了的自然科學的對象，而不過是現(xiàn)成事物意義上的存在物，這在一定意義上是正確的。但他抓住先驗“想象力”，并把“批判哲學”的宗旨歸結為揭示人的全部認識依賴于直觀這樣一種“認識的有限性”，從而接續(xù)上自己的“基礎本體論”，對于準確理解《純粹理性批判》乃至整個“批判哲學”具有一種系統(tǒng)性的誤導。無論如何，把“客觀性”等同于“普遍性和必然性”是一個明顯有問題的表述，在第二版中康德沒有堅持這一說法。然而范疇論仍然是“批判哲學”里困難最多的一個部分。

　　“批判哲學”在認識主體方向的探究，最終所達到的是一個根本的、不變的并且持續(xù)自同一的“自我意識”（先驗“統(tǒng)覺”），感覺的直觀印象由于“統(tǒng)覺”的綜合作用而成為知識。認識的綜合統(tǒng)一性的根源在于自同一的“自我”，而之所以有“自我”的徹底同一正是由于意識到自身綜合感覺印象的活動�！白晕摇钡南闰灳C合統(tǒng)一性是一切知識的根本條件，范疇的量、質(zhì)、關系和模態(tài)決定了知識的不同類型，而作為現(xiàn)象總和的“自然”的基本規(guī)律則出于“人”的立法。亨里希（DieterHenrich）因此把自我意識的統(tǒng)一性看作是康德“批判哲學”的最終條件：自我意識的統(tǒng)一性解釋了經(jīng)驗的統(tǒng)一性，經(jīng)驗的統(tǒng)一性解釋了自然的統(tǒng)一性�？档碌南闰灐敖y(tǒng)覺”并非必然但卻可以導向后來黑格爾的“絕對理念”。

　　“自在之物”在《純粹理性批判》中的作用似乎主要是消極的，康德自己表述這部分的意圖之一是“懸置知識，以便給信仰騰出位置”。然而“單純理性界限內(nèi)”的宗教終究無法徹底清除宗教中的非理性因素，內(nèi)在的道德神學也仍須直面宗教對象超然于“體驗”的彼岸性質(zhì)；“理性宗教”是康德整個哲學體系中的一個薄弱環(huán)節(jié)，其影響不只限于宗教哲學。整部《純粹理性批判》，第一部分“先驗要素論”積極地為數(shù)學和自然科學奠基，第二部分“先驗方法論”消極地為形而上學劃定范圍，然而兩部分的比例明顯畸輕畸重。但如果把第一部分中占據(jù)相當篇幅的“先驗辯證論”與第二部分的“先驗方法論”劃歸一起，全書結構還是顯得相當勻稱的。康德以后，從費希特到黑格爾的德國觀念論一心想擴大理性地盤，最終消除“自在之物”；大多數(shù)新康德主義者則謹慎地把“批判哲學”自覺限定在“先驗方法”的范圍內(nèi)�！白栽谥�物”積極的形而上學意義因此沒有受到足夠的重視�！都兇饫硇耘�判》將認識重心由對象轉(zhuǎn)移到主體，消除了舊理性主義的獨斷論，但是客觀事物并未被動搖。傳統(tǒng)形而上學本體論的諸多問題（譬如“實體”或者“本質(zhì)”問題）照樣存在，只是連帶著被從對象推到主體這一邊。然而像直觀形式和范疇如何團結成為一個認識主體這樣的問題，就無法再用作為思想方式的本質(zhì)范疇來解釋，因為認識主體不是“可能經(jīng)驗的對象”。鑒于思想的結構、條理不是客觀對象的結構、條理，哈特曼試圖通過指出現(xiàn)象中的不可知成份從認識論里面解放本體論；對象不僅有作為認識對象的存在而且有其自在，存在者（Seiendes）仍然是萬事萬物的基本方面。

　　三

　　康德哲學進入中國后，《純粹理性批判》迄今已有六種漢譯本，其中最早的胡仁源譯本和最近的鄧曉芒、李秋零譯本都是根據(jù)德文本翻譯的；近些年，英國學者康蒲?斯密（KempSmith）的英譯本也曾有過少量影印本出版。然而康德著作德文原版的引進工作一直付諸闕如，這對中國學者深入研讀康德哲學乃至從事康德著作的語文學研究，都是不小的缺憾�，F(xiàn)在影印出版德文本康德《純粹理性批判（初版二版合編）》，其文獻學價值及學術意義都是毋庸置疑的。

　　與1781年第一版比較，1787年第二版的改動主要集中在三個方面：增加了一篇《第二版序》；部分改寫了《導言》和“把所有一般對象區(qū)分為現(xiàn)象和本體的理由”一章；全部改寫了“純粹知性概念的先驗演繹”和“純粹理性的謬誤推理”兩個章節(jié)。按照康德自己的說明，這些修訂雖然都屬于“本質(zhì)性”的，但是整部著作的目的、核心和結構保持不變。就全書內(nèi)容而言，固然以第二版更為重要。第二版消除了第一版中可能會被誤解為心理主義的表述；針對第一版?zhèn)戎胤懂牭摹爸饔^演繹”而較少論及范疇作用的不足，第二版強化“客觀演繹”，突出了范疇的綜合作用及其與客體的關系。為了跟貝克萊的主觀觀念論相區(qū)別，“事物”的“現(xiàn)實性”在第二版中得到了更多的強調(diào)。然而，第一版作為康德“批判哲學”原始文本的價值無法抹去，這一點對于從發(fā)生學來重構康德思想的相關研究尤為關鍵。

　　從語文學角度看，初版本在某種意義上還可以享有�？睂W上所謂的“祖本”地位。20世紀60年代，魏施德（WilhelmWeischedel）在重新整理、編輯六卷本《康德選集》時仍然發(fā)現(xiàn)，通行的各種康德著作版本無論詞形、句型還是標點符號都存在一些問題，而每一種改動又都和一種特定的解釋相聯(lián)系。遇到這種情況，魏施德的辦法是以康德本人審定過的版本為依據(jù)，必要的時候查對康德的手稿。對此，海德格爾也許會說：歷史語文學有它自身的任務，思想的對話遵循不同的法則�？紤]到康德對其他哲學文獻的引用方式，我們不得不承認海德格爾的話有幾分道理。哲學研究和哲學史研究的內(nèi)容有許多部分彼此重合；哲學究竟是什么，也許只有聯(lián)系全部哲學史才能說出點像樣的東西，但兩者從來也不曾完全同一。施特勞斯（LeoStrauss）注意到，哲學降格為單純的文本理解是很晚出現(xiàn)的現(xiàn)象，與近代歷史主義的興盛有直接的關系。但詮釋學強調(diào)的視域問題不像施特勞斯指責的那樣完全屬于一個抽象的“普遍理論”，而是得到足夠的具體閱讀經(jīng)驗支持的。把《純粹理性批判》置于18世紀歐洲哲學的背景和從德意志精神傳統(tǒng)來解讀，同一文本的意義會因為思想史的脈絡變化而不同，事實上，克隆納（RichardJacobKroner）就從德意志精神傳統(tǒng)中讀出了康德“批判哲學”總體上的“意志論”傾向。不過，這些嚴格說來都屬于康德意義上的“歷史的知識”。無論如何，對于哲學以及諸人文學科而言，文獻學始終具有基礎性的重要位置。然而康德也從不忘記提醒讀者不宜過多咬文嚼字，而要從整體上把握他的思想。像《純粹理性批判》這樣一部思維嚴密的著作，任何一種版本�？逼鋵嵍茧x不開對其中相關論述的理解和解釋，甚至手稿也可能存在筆誤。在這里，17世紀英國校勘學家本特利（RichardBentley）“事實和道理勝過一百個本子”的話尤屬不刊之論。對于《純粹理性批判》這樣嚴格按照“建筑術”撰成的著作，我們也應該采用同樣的方式來閱讀、理解和思考。作為“人類理性的最后目的”的哲學如果依然堅持柏拉圖以來的要成為“科學”的信念，它的“世界概念”就必須首先表現(xiàn)自己為“理性知識體系”的“學院概念”。