變異學(xué)：比較文學(xué)學(xué)科理論的新進(jìn)展

　　——博士生課程錄音稿

　　同學(xué)們：我今天給大家講的題目是：變異學(xué)——比較文學(xué)學(xué)科理論的新進(jìn)展。

　　變異學(xué)是一個(gè)新問(wèn)題，新理論。為什么要把變異學(xué)介紹給大家，因?yàn)椤白儺悓W(xué)”是我們比較文學(xué)學(xué)科理論的一個(gè)創(chuàng)新點(diǎn)，變異學(xué)是我們中國(guó)學(xué)者提出來(lái)的，大家從這方面去寫(xiě)論文，創(chuàng)新性很強(qiáng)，我們完全可以在這方面嘗試著去選題，組織學(xué)術(shù)研究，相信同學(xué)們一定會(huì)大有斬獲。關(guān)于“變異學(xué)”，這一講當(dāng)然會(huì)談到變異學(xué)方方面面的問(wèn)題，但是我會(huì)將重點(diǎn)放在“他國(guó)化”問(wèn)題上，“他國(guó)化”問(wèn)題又重點(diǎn)放在在“中國(guó)文論西方化”問(wèn)題上。

　　我不知道大家對(duì)變異學(xué)了解多少，有人或許看過(guò)我已經(jīng)發(fā)表了的一些文章以及出版了的教材，但那些文章及教材我認(rèn)為談得還不夠深入。關(guān)于“變異學(xué)”，我現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)表的文章主要是在面上講，或者說(shuō)大體上是提出了這么一個(gè)構(gòu)想、這么一個(gè)框架。具體怎樣研究，還有待于深入。我今天重點(diǎn)談“他國(guó)化”的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題我也寫(xiě)了幾篇論文，但也沒(méi)有深入談，還沒(méi)有落實(shí)到一些具體的問(wèn)題上。所以我希望在這個(gè)問(wèn)題上有一定的突破。

　　比較文學(xué)學(xué)科理論也不知大家熟悉到一個(gè)什么程度，現(xiàn)在先簡(jiǎn)單給大家介紹一個(gè)脈絡(luò)。西方的比較文學(xué)的學(xué)科理論分兩大塊，一塊就是法國(guó)學(xué)派提出來(lái)的影響研究，另一塊就是美國(guó)學(xué)派提出來(lái)的平行研究。我們的大部分比較文學(xué)的概論教材，其理論體系就是由這兩派的學(xué)科理論構(gòu)成的，即我們常常說(shuō)的：影響研究和平行研究。很多人認(rèn)為有了這兩塊理論后就是一個(gè)完善的體系。其實(shí)不然，比較文學(xué)還有很多地方有待于完善。我先后提出過(guò)一些理論觀點(diǎn)，例如，中國(guó)學(xué)派理論，跨文明研究，這些因?yàn)橐郧罢劦煤芏嗔�，今天我就不再談了。后�?lái)我進(jìn)一步提出了“變異學(xué)”理論，如果說(shuō)比較文學(xué)中國(guó)學(xué)派、跨文明研究的提出都屬于站在東方人的立場(chǎng)上來(lái)考慮西方人還沒(méi)有考慮到的問(wèn)題，我們的基本立場(chǎng)是站在東方的角度來(lái)考慮，站在中國(guó)人的立場(chǎng)來(lái)考慮問(wèn)題；那么，變異學(xué)的提出就不僅僅是東方的問(wèn)題，不存在東方學(xué)者站在東方的立場(chǎng)來(lái)反駁西方的問(wèn)題，它(變異學(xué))是一個(gè)一般性的問(wèn)題，或者用當(dāng)代時(shí)髦的話說(shuō)是一個(gè)普世性的問(wèn)題。它不存在東方學(xué)者為了糾正西方的偏見(jiàn)問(wèn)題，它是對(duì)整個(gè)比較文學(xué)的一個(gè)普世性問(wèn)題的思考。我們是從整個(gè)比較文學(xué)學(xué)科理來(lái)認(rèn)識(shí)問(wèn)題的，看看世界比較文學(xué)學(xué)科理論有哪些重要的缺憾，站在這么一個(gè)立場(chǎng)上來(lái)考慮，更有世界意義�？上�我們中國(guó)學(xué)者真正深入研究的不多，尤其是我們能用英文寫(xiě)論文，投到西方刊物去發(fā)表的不多。這個(gè)問(wèn)題其實(shí)西方很多學(xué)者已經(jīng)非常感興趣了，例如前國(guó)際比較文學(xué)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)佛克馬教授，就很感興趣。因?yàn)樗�是一個(gè)世界性的原創(chuàng)問(wèn)題，它不是一個(gè)局部性的創(chuàng)新問(wèn)題，而是可以把大家?guī)У绞澜鐚W(xué)術(shù)前沿的重要理論問(wèn)題。

　　學(xué)術(shù)創(chuàng)新往往是以發(fā)現(xiàn)問(wèn)題為突破口的，比較文學(xué)變異學(xué)同樣如此。變異學(xué)是在發(fā)現(xiàn)原有的比較文學(xué)學(xué)科理論重大缺憾的基礎(chǔ)之上提出來(lái)的。以前的比較文學(xué)學(xué)科理論存在哪些缺憾問(wèn)題呢?我們知道，法國(guó)學(xué)派的影響研究主要是講國(guó)際文學(xué)關(guān)系史，法國(guó)學(xué)派提出了他們的比較文學(xué)學(xué)科理論體系。他們的著名的口號(hào)是：“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”，這句話好像現(xiàn)在還很多人不能理解，甚至好多教比較文學(xué)課的教師都不能理解，為什么“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”?這個(gè)問(wèn)題說(shuō)起來(lái)話就長(zhǎng)了。讓我們從歐洲比較文學(xué)的產(chǎn)生講起。

　　國(guó)內(nèi)有些比較文學(xué)教材認(rèn)為，比較文學(xué)最初產(chǎn)生于法國(guó)，其實(shí)這個(gè)看法并不準(zhǔn)確。法國(guó)人并不是比較文學(xué)的發(fā)明者，比較文學(xué)在歐洲各國(guó)興起的時(shí)候，第一個(gè)提出“世界文學(xué)”構(gòu)想的是德國(guó)人歌德，第一本比較文學(xué)學(xué)科理論著作也不是法國(guó)人寫(xiě)的，是英國(guó)人波斯奈特寫(xiě)的；創(chuàng)辦第一本比較文學(xué)雜志的是匈牙利人，創(chuàng)辦第二本比較文學(xué)雜志的是德國(guó)人。令人費(fèi)解的是，為什么產(chǎn)生的是法國(guó)學(xué)派，而沒(méi)有產(chǎn)生一個(gè)英國(guó)學(xué)派，或者一個(gè)德國(guó)學(xué)派呢?其中的原因是復(fù)雜和曲折的。一個(gè)重要原因是，比較文學(xué)在歐洲剛剛興起時(shí)，表面繁榮興旺，實(shí)則泥沙俱下。其學(xué)科理論與比較文學(xué)實(shí)踐的混亂，導(dǎo)致比較文學(xué)遭到很多人的反對(duì)和攻擊。例如，著名學(xué)者克羅齊就認(rèn)為比較文學(xué)不能成為一門(mén)學(xué)科，因?yàn)樗�不過(guò)就是一種比較的方法，而且這種比較有其不科學(xué)性。他說(shuō)，比較文學(xué)就是拿某某跟某某比較，僅僅是一個(gè)比較的方法，這種方法任何學(xué)科都這樣用，所以這不能成為一門(mén)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科理由�？肆_齊等人的強(qiáng)烈反對(duì)給予歐洲比較文學(xué)沉重的打擊。面對(duì)這種質(zhì)疑，很多比較文學(xué)家開(kāi)始思索，我們這門(mén)學(xué)科怎么樣才能成為一門(mén)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)�、科學(xué)的學(xué)問(wèn)。其中以法國(guó)學(xué)者的思索最為獨(dú)到：法國(guó)學(xué)者認(rèn)識(shí)到，在沒(méi)有影響關(guān)系的條件下，拿某某跟某某比確實(shí)說(shuō)不清楚，甚至往往是亂比。所以他們就把平行研究這一塊扔掉了，提出了法國(guó)學(xué)派的著名口號(hào)：“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”。法國(guó)比較文學(xué)家巴登斯貝格(1871—1958)在法國(guó)《比較文學(xué)評(píng)論》創(chuàng)刊號(hào)上寫(xiě)了一篇綱領(lǐng)性的導(dǎo)言——《比較文學(xué)：名稱(chēng)與實(shí)質(zhì)》，極力反對(duì)這種某某與某某的簡(jiǎn)單化的平行比較，他指出：“有人說(shuō)：比較文學(xué)，文學(xué)比較，這是毫無(wú)意義又毫無(wú)價(jià)值的吵鬧!我們懂得，它只不過(guò)是在那些隱約相似的作品或人物之間進(jìn)行對(duì)比的故弄玄虛的游戲罷了�！�…不消說(shuō)，一種被人們這樣理解的比較文學(xué)，看來(lái)是不值得有一套獨(dú)立的方法的�！彼�說(shuō)，“人們不厭其煩地進(jìn)行‘比較’，難免出現(xiàn)那種沒(méi)有價(jià)值的對(duì)比”，因?yàn)椤皟H僅對(duì)兩個(gè)不同的對(duì)象同時(shí)看上一眼就作比較，僅僅靠記憶和印象的拼湊，靠一些主觀臆想把可能游移不定的東西扯在一起來(lái)找點(diǎn)類(lèi)似點(diǎn)，這樣的比較決不可能產(chǎn)生論證的明晰性”。顯然，巴登斯貝格是不同意比較文學(xué)就是文學(xué)比較這種看法的，法國(guó)學(xué)派的學(xué)者們認(rèn)為，比較文學(xué)并不是我們大家所認(rèn)為的拿不同國(guó)家的文學(xué)進(jìn)行平行比較，恰恰相反，比較文學(xué)是不比較的，或者說(shuō)是不搞平行比較的；正如法國(guó)學(xué)派代表人物之一卡雷(1887—1958)所說(shuō)：“比較文學(xué)不是文學(xué)的比較”。法國(guó)學(xué)者基亞(1921—)也認(rèn)為：“比較文學(xué)并非比較。比較文學(xué)實(shí)際只是一種被誤稱(chēng)了的科學(xué)方法。”

　　所謂“比較文學(xué)不是文學(xué)比較”，實(shí)際上是強(qiáng)調(diào)只要國(guó)際文學(xué)關(guān)系史研究，而不搞平行比較研究。因?yàn)閲?guó)際文學(xué)關(guān)系史是一個(gè)事實(shí)，是個(gè)可以實(shí)證的東西，實(shí)證的課題。我們可以考據(jù)這個(gè)作品什么時(shí)候傳到那邊去的，有哪些版本?有哪些影響?哪一個(gè)人傳過(guò)去的，哪一個(gè)人看過(guò)以后接受了它，這些都是實(shí)證的。實(shí)證的文學(xué)關(guān)系史就成了一門(mén)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科的基石。法國(guó)學(xué)者在這個(gè)基點(diǎn)上設(shè)置了從起點(diǎn)經(jīng)過(guò)媒介到終點(diǎn)這樣一個(gè)三點(diǎn)一線的學(xué)科理論三大支柱。從起點(diǎn)看，就是流傳學(xué)，作品怎么樣流傳到國(guó)外，它們之間的關(guān)系是怎樣的?從終點(diǎn)看，我們?cè)趺唇邮苓@個(gè)作品，這就是淵源學(xué)；從它通過(guò)什么樣的媒介來(lái)傳播的，通過(guò)語(yǔ)言翻譯、演講，通過(guò)什么刊物，評(píng)論，這就是媒介學(xué)。這三大支柱加上研究主題關(guān)系的主題學(xué)，研究文類(lèi)演變的文類(lèi)學(xué)，構(gòu)成了整個(gè)比較文學(xué)學(xué)科第一個(gè)系統(tǒng)的理論體系。法國(guó)學(xué)派這個(gè)學(xué)科理論體系最大的貢獻(xiàn)，就是確確實(shí)實(shí)地把比較文學(xué)這個(gè)學(xué)科建立起來(lái)了。你沒(méi)有辦法不承認(rèn)它，你也不能否認(rèn)它有一套系統(tǒng)的方法，有它的基本的觀念，方法論。而且是科學(xué)的、實(shí)證的，法國(guó)學(xué)派這套比較文學(xué)理論讓很多學(xué)者承認(rèn)它是一門(mén)學(xué)科。在這以后，世界上很多著名學(xué)校設(shè)立了比較文學(xué)系，比如：巴黎大學(xué)、哈佛大學(xué)、耶魯大學(xué)，牛津大學(xué)、劍橋大學(xué)等等。法國(guó)學(xué)派這套理論看起來(lái)十分完善，尤其是影響研究，似乎堅(jiān)不可摧，做得非常好，即便美國(guó)學(xué)者批判了法國(guó)學(xué)派，也主要是針對(duì)法國(guó)學(xué)派扔掉了平行研究而言，對(duì)于影響研究理論體系，可以說(shuō)幾乎沒(méi)有異議。所以人們很少懷疑法國(guó)學(xué)派影響研究這套東西。今天看來(lái)，我認(rèn)為法國(guó)學(xué)派這套理論實(shí)際上有著重大的理論缺陷，它不能完整地指導(dǎo)我們的比較文學(xué)研究實(shí)踐，如果我們不去彌補(bǔ)它，比較文學(xué)學(xué)科理論無(wú)法糾正它的重大缺憾。這個(gè)缺憾在哪里呢?缺憾在于它忽略了文學(xué)在流傳過(guò)程中，由于不同的語(yǔ)言、不同的國(guó)度、不同的文化，不同文明、不同的時(shí)代、不同的接受，它會(huì)產(chǎn)生文學(xué)信息、意義的改變、失落、誤讀、過(guò)濾，換句話說(shuō)，它肯定會(huì)發(fā)生變化，也就是我所說(shuō)的變異。

　　應(yīng)當(dāng)說(shuō)，我們?cè)S多實(shí)際的比較文學(xué)研究已經(jīng)涉及這個(gè)問(wèn)題了，但從來(lái)沒(méi)有人明確從理論上提出來(lái)。實(shí)際上，影響研究除了有實(shí)證的共同性外，更多的是變異性，有些變異性可以實(shí)證，有些變異性則不可以實(shí)證。這種變異性，如果我們的比較文學(xué)不去研究它的話，比較文學(xué)研究的意義和價(jià)值就要大打折扣，因?yàn)槲幕�與文學(xué)的互相影響，通過(guò)跨語(yǔ)言、跨國(guó)度、跨文明的橋，會(huì)形成一種文化碰撞與交融，產(chǎn)生變異。很多新的文化就是從變異中生長(zhǎng)起來(lái)的。文化的新觀念、文化的新枝就是這樣生成的，交流與創(chuàng)新不僅僅是通過(guò)它們的相同生長(zhǎng)起來(lái)的，更多的是通過(guò)不同文化、不同語(yǔ)言的變異誕生出來(lái)的。我發(fā)表在《湘潭大學(xué)學(xué)報(bào)》上的一篇文章，談到佛教傳到中國(guó)，后來(lái)就產(chǎn)生變異，形成了不是印度佛教的中國(guó)的禪宗，這是典型的“他國(guó)化”的一個(gè)案例。佛教本來(lái)是印度的，它后來(lái)傳到中國(guó)，與中國(guó)文明發(fā)生沖撞，其中有很多文化沖突的例子，比如說(shuō)，南朝梁武帝，大力倡導(dǎo)佛教，多次舍身同泰寺，連皇帝都不做了，而要做和尚；也有一些皇帝大殺和尚，千千萬(wàn)萬(wàn)人頭落地，這就是文明沖撞。最后，在沖突中變異，在沖突中融合，佛教終于他國(guó)化，變成了中國(guó)的宗教�，F(xiàn)在中國(guó)這個(gè)禪宗已經(jīng)不是印度佛教，禪宗是中國(guó)的佛教。我們傳統(tǒng)文化有儒、道、釋三大家，其中儒、道是中國(guó)的，佛教則是外來(lái)的，是外來(lái)文化與中國(guó)文化變異、雜交以后產(chǎn)生的文化新枝，也可以說(shuō)是外來(lái)文化經(jīng)過(guò)他國(guó)化或者叫中國(guó)化以后，經(jīng)過(guò)這樣的變異，產(chǎn)生的文化新枝。在這個(gè)新枝里面，也有很多文學(xué)的新東西，例如：新的文類(lèi)——變文；新的文論——妙悟、意境，等等。而這個(gè)問(wèn)題如果我們比較文學(xué)不去研究，搞文化研究的不去比較研究的話，肯定是一個(gè)大的損失!

　　這里還有一個(gè)問(wèn)題要特別指出：就是異質(zhì)性的可比性問(wèn)題。因?yàn)樽儺�，就必然涉及異質(zhì)性。我們一些比較文學(xué)理論學(xué)者認(rèn)為，不同文明的文學(xué)是不可以比較的。例如，美國(guó)印第安納大學(xué)的著名教授韋斯坦因，他寫(xiě)了一本《比較文學(xué)與文學(xué)理論》，在書(shū)中公然說(shuō)：東方和西方文學(xué)是不可以比較的，因?yàn)椴煌�文明的文學(xué)差異太大，它們找不到共同性。他在《比較文學(xué)與文學(xué)理論》中說(shuō)：“我不否認(rèn)有些研究是可以的……但卻對(duì)把文學(xué)現(xiàn)象的平行研究擴(kuò)大到兩個(gè)不同的文明之間仍然遲疑不決，因?yàn)樵谖铱磥?lái)，只有在一個(gè)單一的文明范圍內(nèi)，才能在思想、感情、想象力中發(fā)現(xiàn)有意識(shí)或無(wú)意識(shí)地維系傳統(tǒng)的共同因素�！�…而企圖在西方和中東或遠(yuǎn)東的詩(shī)歌之間發(fā)現(xiàn)相似的模式則較難言之成理”

　　為什么韋斯坦因認(rèn)為不同文明之間的文學(xué)不可以進(jìn)行比較呢，因?yàn)椴煌�文明之間的文學(xué)找不到相似性。長(zhǎng)期以來(lái)，西方原有的比較文學(xué)學(xué)科理論認(rèn)為，比較文學(xué)的可比性是求同性，是尋求不同中的同：即不同國(guó)家文學(xué)中的同。顯然，韋斯坦因這個(gè)觀點(diǎn)意味著：中國(guó)人或者東方人搞比較文學(xué)絕大部分是不合法的，因?yàn)槲覀兏愕氖菛|西不同文明文學(xué)比較，跨越了兩大文明，包括印度人搞的印度和西方文學(xué)的比較也是一樣。在韋斯坦因看來(lái)，不同文明之間由于差異太大，他們的文學(xué)是不可以比較的。那我們中國(guó)學(xué)者比較文學(xué)搞了這么久，難道竟然都是亂比!在韋斯坦因之流看來(lái)，因?yàn)槲覀兪悄貌豢杀刃匀ケ�，這樣，我們?cè)诶碚撋暇蜎](méi)有了合法性。盡管我們中國(guó)學(xué)者已經(jīng)有很多比較文學(xué)文章和著作，包括我們非常推崇的季羨林、錢(qián)鐘書(shū)都是這樣比較的，在韋斯坦因看來(lái)，可能都是是亂比。

　　那么到底是理論出了問(wèn)題還是實(shí)踐出了問(wèn)題?肯定是理論出了問(wèn)題!這個(gè)理論問(wèn)題出在哪里呢?法國(guó)學(xué)派也好、美國(guó)學(xué)派也好，他們都有一個(gè)基本觀點(diǎn)，他們認(rèn)為比較文學(xué)的根本宗旨就是求同，他們的研究的價(jià)值觀是建立在同的基礎(chǔ)上的。認(rèn)為比較文學(xué)比的是不同中的相同：不同國(guó)家的共同的東西，不同語(yǔ)言、不同文明的共同的東西。其可比性是建立在求同性基礎(chǔ)之上的。什么是可比性呢?或者說(shuō)比較文學(xué)的合法性在哪里呢?在西方學(xué)者看來(lái)，就影響研究而言，合法性在其同源性。也就是你考慮文學(xué)比較，一定要考慮到同源性，不然就是亂比較。以后美國(guó)學(xué)派講的可比性是類(lèi)同性。沒(méi)有影響的平行研究，必須要有類(lèi)同性。比如說(shuō)有類(lèi)同的手法、類(lèi)同的人物形象、類(lèi)同的結(jié)構(gòu)。反正有類(lèi)同性才可以比�？傊�，不管平行研究也好、影響研究也好，都是求同，認(rèn)為不同的東西是不可以比的。

　　當(dāng)代比較文學(xué)在這種求同的思維影響下，變異性、差異性、異質(zhì)性就被排除在外了。這是今天比較文學(xué)最大的問(wèn)題!今天我們的理論創(chuàng)新就必須要在這個(gè)基本問(wèn)題上動(dòng)刀子，必須改弦更張。比較文學(xué)的價(jià)值，不僅僅在求同，更在于求異。比較文學(xué)的可比性，要把異質(zhì)性加進(jìn)去，把變異性加進(jìn)去。為什么這么說(shuō)呢?因?yàn)樽儺愋�、異質(zhì)性也是可以比的。讓我們先從法國(guó)學(xué)派講起。實(shí)際上法國(guó)學(xué)派在比較文學(xué)實(shí)際研究中，早就已經(jīng)背離了自己的求同理論，可惜的是，多年來(lái)，他們卻并沒(méi)有自覺(jué)地從理論上糾正自己的失誤。例如，他們?cè)缇吞岢隽诵蜗髮W(xué)，尤其這幾年，形象學(xué)又在中國(guó)比較文學(xué)界走紅。但是他們這樣講比較文學(xué)形象學(xué)已經(jīng)不是原來(lái)那套實(shí)證的、求同性的影響研究理論了。形象學(xué)是什么呢?是說(shuō)文學(xué)作品中異國(guó)人對(duì)另外一個(gè)國(guó)家形成的文化和人格上的印象，后來(lái)表述為一國(guó)人對(duì)他國(guó)形成的集體想象，比如語(yǔ)言上、文學(xué)形象上、在文學(xué)的描繪上、情景上、主題上等，形成的對(duì)他國(guó)形象的印象。例如美國(guó)人看我們、我們看美國(guó)人，往往受到不同文化、不同文明的影響，在文化與文學(xué)上會(huì)形成一個(gè)集體想象或者叫總體印象，表現(xiàn)在文學(xué)語(yǔ)言上叫“套語(yǔ)”�！疤渍Z(yǔ)”就是習(xí)慣于把某個(gè)國(guó)家某個(gè)民族的人用一兩個(gè)詞來(lái)形容。比如說(shuō)“洋鬼子”，這個(gè)就是一個(gè)典型的套語(yǔ)。形成這種的看法實(shí)際上是不切實(shí)的或者是不完整的，它通過(guò)某些文化現(xiàn)象、某一實(shí)際的文化現(xiàn)象形成的。比如抗戰(zhàn)期間美國(guó)人在中國(guó)人心中的形象很好——飛虎隊(duì)，幫助我們抗日；后來(lái)抗美援朝期間美國(guó)人在中國(guó)人心中的形象就不同了，有人畫(huà)一架美國(guó)飛機(jī)從天上栽下來(lái)，叫“啃泥地”(肯尼迪)，這都是一種形象變異。實(shí)際上形象學(xué)已經(jīng)是一種變異，但是法國(guó)學(xué)者卻并沒(méi)有意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，沒(méi)有從理論上來(lái)認(rèn)識(shí)形象學(xué)的變異性。盡管形象學(xué)實(shí)際上已經(jīng)背離了法國(guó)學(xué)派最早提出的實(shí)證性求同理論。以后他們又講接受理論或者接受美學(xué)(reception theory或者reception aesthetic)，接受美學(xué)、接受理論影響到比較文學(xué)，比較文學(xué)就刷新了。例如謝弗萊爾，他是法國(guó)比較文學(xué)的泰斗，他寫(xiě)的《比較文學(xué)》就用了大量的篇幅介紹了接受學(xué)，但是接受學(xué)這個(gè)東西恰恰是和法國(guó)學(xué)派求“同”是不一樣的。大家知道接受學(xué)與是從現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)過(guò)來(lái)的。伊格爾頓20世紀(jì)西方文論就談到現(xiàn)象學(xué)(Phenomenology)、闡釋學(xué)和接受理論，(Hermeneutics，Reception theory)，接受理論其實(shí)和闡釋學(xué)是一樣的。我們?cè)诮邮艿臅r(shí)候，其基本前提就具有一種差異，一千個(gè)讀者就有一千個(gè)哈姆萊特。換句話說(shuō)，哈姆萊特為什么會(huì)有一千個(gè)呢?就因?yàn)椴煌�地域、文化、時(shí)代的讀者的接收產(chǎn)生了變異。其實(shí)接受學(xué)的根本點(diǎn)和闡釋學(xué)有類(lèi)似性。它強(qiáng)調(diào)不同主體的變異。法國(guó)學(xué)者講接受學(xué)講得很起勁，但完全沒(méi)有意識(shí)到這里面就有變異。他們講形象學(xué)、接受學(xué)，但是實(shí)際上接受過(guò)程中就會(huì)有形象、主題等變異。所以法國(guó)學(xué)派搞的這些東西，理論與實(shí)踐是脫離的，也是自相矛盾的。這有力地說(shuō)明，影響研究實(shí)際上根本不可能脫離變異。很可惜的是，多年來(lái)，居然西方?jīng)]有人從理論上來(lái)研究和討論變異問(wèn)題，最后還是要靠我們中國(guó)的學(xué)者敲開(kāi)這層堅(jiān)冰。當(dāng)然，也要感謝西方學(xué)者留給我們的這樣一個(gè)寶貴的學(xué)術(shù)創(chuàng)新的機(jī)會(huì)。

　　不但形象學(xué)、接受學(xué)屬于變異學(xué)，中國(guó)學(xué)者謝天振提出的譯介學(xué)，也都具有變異的因子。譯介學(xué)強(qiáng)調(diào)的不是翻譯中的信、達(dá)、雅，(所謂信就是忠實(shí)，強(qiáng)調(diào)翻譯要忠實(shí)。翻譯中要求盡量的符合原義。)實(shí)際上，真正完全符合原義是不可能的。所以我們中國(guó)詩(shī)論中說(shuō)“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”。所以譯介學(xué)干脆反過(guò)來(lái)強(qiáng)調(diào)翻譯中的“創(chuàng)造性叛逆”，“創(chuàng)造性叛逆”實(shí)際上就是變異。只要任何一部文學(xué)作品經(jīng)過(guò)翻譯，變異就產(chǎn)生了�！癿ilk way”就是個(gè)典型的例子，翻譯成“牛奶路”或者“銀河”。不管翻成什么樣，它都會(huì)走樣。就是按魯迅的講法，把西方文學(xué)中的“milk way”當(dāng)成“銀河”，但天神赫拉會(huì)不高興，因?yàn)槲鞣轿膶W(xué)本來(lái)是沒(méi)有這個(gè)提法，從西方文學(xué)傳統(tǒng)來(lái)看就變異了。翻譯成“牛奶路”雖然遭到嘲笑，或許這樣翻譯牛郎織女會(huì)很高興，有路了，就天天都可以見(jiàn)面(笑)，但它已發(fā)生了深刻的變異。文學(xué)翻譯及譯介學(xué)中的變異現(xiàn)象我們隨處可見(jiàn)。比如西方英語(yǔ)世界的中國(guó)文學(xué)翻譯，那變異就更多了。比如說(shuō)《everyone is brother》是《水滸傳》；西方的《詩(shī)經(jīng)》翻譯更是五花八門(mén)，再如林紓把英文小說(shuō)翻譯成文言文，居然成了一個(gè)翻譯文學(xué)里程碑。你說(shuō)他譯的是西方的東西嗎?是，但又不是，因?yàn)橐呀?jīng)發(fā)生了變異。所以謝天振提出一個(gè)觀點(diǎn)，“翻譯文學(xué)不是外國(guó)文學(xué)，翻譯文學(xué)是中國(guó)文學(xué)”。有不少人反對(duì)。有學(xué)者認(rèn)為，翻譯文學(xué)就是翻譯文學(xué)，外國(guó)文學(xué)就是外國(guó)文學(xué)。如果翻譯了莎士比亞作品，難道莎士比亞作品就是中國(guó)文學(xué)?這不是亂說(shuō)嗎!也有人認(rèn)為，翻譯文學(xué)確實(shí)不完全是外國(guó)文學(xué)，翻譯過(guò)來(lái)雖然不能算是中國(guó)的，但是也不完全是外國(guó)的。有人主張中國(guó)文學(xué)應(yīng)當(dāng)包括翻譯文學(xué)史。這個(gè)觀點(diǎn)蠻好，但怎樣從學(xué)理上講清楚，翻譯文學(xué)為什么不是外國(guó)文學(xué)。如果從變異學(xué)的角度來(lái)看，或許是一個(gè)好的回答。翻譯文學(xué)為什么不是外國(guó)文學(xué)?從他國(guó)化的角度來(lái)看，翻譯文學(xué)在翻譯之后發(fā)生了很多不同的變異。如龐德的翻譯。他不大懂中文，但他有他的方法。他認(rèn)為中國(guó)字都是形象的，他就發(fā)明了一種猜字法。如龐德把“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎?”被翻譯成“To study with the white wings of time passing/is not that our delight”�？梢钥闯�，“習(xí)(習(xí))”字明顯是被拆成“羽”和“白”兩字，并發(fā)揮了龐德式的瘋狂想象性的解讀，的確很有詩(shī)意!他譯中國(guó)詩(shī)也是這樣譯的，看起來(lái)純粹是亂譯。但是龐德變異卻獲得了極大的成功，他的詩(shī)在西方影響很大，形成一個(gè)叫意象派的詩(shī)歌流派。這是不是中國(guó)文學(xué)變異成為了美國(guó)文學(xué)?比如說(shuō)論語(yǔ)中的“習(xí)”，畢竟是從中國(guó)翻譯過(guò)來(lái)的，但已經(jīng)從中國(guó)文學(xué)中變異了，換句話說(shuō)，已經(jīng)他國(guó)化了。什么算他國(guó)化?什么不算他國(guó)化?如果我們從他國(guó)化的角度來(lái)解釋?zhuān)�有些翻譯基本是外國(guó)文學(xué)。有些具有文化交流意義，還有些確實(shí)已經(jīng)變異，不是原來(lái)的那種文學(xué)了。比如說(shuō)龐德的翻譯已經(jīng)不是中國(guó)文學(xué)了。林紓以古文翻譯英文小說(shuō)也已不完全是外國(guó)文學(xué)了，如果再翻回去，拿到西方很多人就會(huì)看不懂了。包括龐德對(duì)中國(guó)詩(shī)的翻譯，如唐詩(shī)宋詞的翻譯，我們中國(guó)人都看不懂了。如果不告訴你是哪一首唐詩(shī)，再讓你從英文翻譯成漢語(yǔ)，或許就完全是現(xiàn)代派的詩(shī)歌了(笑)。這就是文學(xué)翻譯中的變異。

　　再就是不同文明中的文化變異問(wèn)題。文化過(guò)濾也是文學(xué)變異中很重要的問(wèn)題。如朱生豪翻譯莎士比亞羅密歐與朱麗葉，(He made you for a highway to my bed，But，I，a maid，die maiden�瞱idowed)。這個(gè)“床”(bed)，由于中國(guó)有性忌諱，他就翻成了“橋”(bridge)，變成到相思的橋上來(lái)。這種因?yàn)槲幕�而故意改變正是一種“創(chuàng)造性叛逆”。還有文化誤讀(cultural misunderstanding)，不同的翻譯家或不同的接受者都會(huì)產(chǎn)生誤讀。比如《紅樓夢(mèng)》，不同人都會(huì)在心中有一個(gè)林黛玉的形象，可能源自于自己所見(jiàn)過(guò)的最漂亮的女孩子。在西方人看來(lái)，可能林黛玉是個(gè)金發(fā)碧眼的女子。這些問(wèn)題都會(huì)很自然地產(chǎn)生，這正是變異。如近來(lái)拍的《趙氏孤兒》，這是比較文學(xué)的熱門(mén)話題。以前是按照法國(guó)影響流傳研究那一套來(lái)講，其實(shí)很多講不清楚。最早是來(lái)自元雜劇。但《趙氏孤兒》到了西方之后，就變成了悲劇，改叫《中國(guó)孤兒》，后來(lái)又出現(xiàn)很多不同版本。它轉(zhuǎn)回來(lái)后又改編成京劇、電影等，這中間變化就很大了。說(shuō)起來(lái)變異學(xué)這些道理都很清楚，但不一定人人都能想透。

　　平行研究也有變異學(xué)，這種變異是怎樣發(fā)生的?這更是不容易理解。平行研究有沒(méi)有變異呢?這是好多人沒(méi)有想通的問(wèn)題。下一周同學(xué)們想一想，為什么平行研究也有變異學(xué)，但你們舉的例子千萬(wàn)不要影響研究，比如接受學(xué)。怎樣才是平行研究的變異學(xué)?我們下一周再討論，大家可以先思考一下。記�。鹤儺悓W(xué)，影響研究中有，平行研究中也有。

　　變異學(xué)研究提出來(lái)以后，必須有具體的進(jìn)展和研究方向：我剛才提出來(lái)了：形象學(xué)、接受學(xué)、譯介學(xué)，都可以說(shuō)是變異學(xué)。但這些都是別人提過(guò)的，目前研究這些東西的論著已經(jīng)有很多了�，F(xiàn)在我自己開(kāi)辟出來(lái)一個(gè)研究領(lǐng)域：這就是“文學(xué)的他國(guó)化”。文學(xué)的他國(guó)化在比較文學(xué)界還沒(méi)有人提出來(lái)，是我們提出了變異學(xué)才有的課題。文學(xué)的他國(guó)化涉及好幾個(gè)個(gè)方面的內(nèi)容。首先，它是變異學(xué)的重要觀點(diǎn)。它是由不同的語(yǔ)言，不同的文明，不同的文化個(gè)案與接受造成的變異。這種變異會(huì)最后走向是變異成別的國(guó)家的文學(xué)，我們稱(chēng)之為他國(guó)化。其次，他國(guó)化的方向主要是在文化影響中，接受?chē)?guó)的文化可能消化外來(lái)國(guó)文化，把它變成接受?chē)?guó)的文化，我們稱(chēng)之為本土化或者叫中國(guó)化。比如西方文化的中國(guó)化、西方文論的中國(guó)化，這個(gè)方向這實(shí)際上早就被學(xué)術(shù)界肯定了的。比如我們有一個(gè)比較時(shí)髦的話題，馬克思主義的中國(guó)化，我們甚至有一個(gè)馬克思主義的一級(jí)學(xué)科，其中有一個(gè)方向就是馬克思主義中國(guó)化。其實(shí)我最早提出來(lái)西方文論的中國(guó)化的課題，后來(lái)教育部居然將“西方文論中國(guó)化”作為一個(gè)社科重大招標(biāo)項(xiàng)目。文學(xué)的他國(guó)化必然涉及本土化的問(wèn)題。西方文論的中國(guó)化有沒(méi)有，肯定有。只要大家不否認(rèn)馬克思主義中國(guó)化，那么西方文學(xué)的中國(guó)化、西方文論的中國(guó)化就是推不翻的，實(shí)際上也推不翻，因?yàn)樗�有一個(gè)學(xué)術(shù)道理在里面。我們剛才講的印度佛教的中國(guó)化——禪宗。禪宗就是印度佛教或者外來(lái)文明的中國(guó)化的一個(gè)典型例子。西方文學(xué)的中國(guó)化很多人認(rèn)為不可能，在我提出的“失語(yǔ)癥”后，尤其是論爭(zhēng)后，有人說(shuō)，曹順慶你說(shuō)我們都失語(yǔ)了，我們沒(méi)有古代那一套了，但實(shí)際上我們現(xiàn)在有一個(gè)新傳統(tǒng)，其實(shí)，這個(gè)所謂的“新傳統(tǒng)”，其中就包含著西方文論的中國(guó)化。盡管五四以來(lái)，我們打到了傳統(tǒng)文化，但我們按照西方的東西結(jié)合中國(guó)的實(shí)際寫(xiě)出來(lái)的中國(guó)現(xiàn)代的新詩(shī)，實(shí)際上是西方文學(xué)的中國(guó)化。盡管我們用的是西方話語(yǔ)，但是我們寫(xiě)的新詩(shī)、散文都是中國(guó)的，它不是外國(guó)的。這當(dāng)中已經(jīng)暗含了西方文化中國(guó)化。但是什么才是中國(guó)化，化到哪種程度。什么才是他國(guó)化國(guó)，標(biāo)準(zhǔn)是什么?我等會(huì)兒再講。另一個(gè)是本土的文學(xué)受外國(guó)的影響，向外國(guó)變化，具體來(lái)說(shuō)是中國(guó)文學(xué)西方化或者東方文學(xué)的西化。東方國(guó)家的西化，這是我們近一兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)的一個(gè)熱鬧話題，包括現(xiàn)代西方的后殖民主義研究都是如此。它實(shí)際上涉及東方文化西方化，也涉及西方文論怎樣變成普適性的問(wèn)題，即generally literal theory。實(shí)際上全球化過(guò)程就是一個(gè)西方化過(guò)程。中國(guó)文學(xué)的西方化也是不可否認(rèn)的這么一個(gè)歷程。所以我們這一百多年來(lái)我們一直在討論，到底西化還是中化，有全盤(pán)西化派，有頑固中國(guó)保守派。但不管怎樣說(shuō)，它是一個(gè)問(wèn)題的兩面。

　　今天我重新從變異學(xué)來(lái)看，那就涉及他國(guó)化的問(wèn)題。西方文論傳入中國(guó)后它可以改造中國(guó)，讓中國(guó)的文化西方化。大家肯定馬上困惑了，到底什么是中國(guó)化，什么是西方化，我們?cè)鯓觼?lái)判斷他國(guó)化。我們有很多的文化的文學(xué)的變異，比如說(shuō)我剛才講到的翻譯就不是完全的西化問(wèn)題，如果僅僅是一個(gè)翻譯的問(wèn)題，還不足以構(gòu)成他國(guó)化，只是一個(gè)文化過(guò)濾，什么才叫他國(guó)化呢?他國(guó)化的根本的是一個(gè)“化”字。什么才是根本的東西呢?我們?nèi)魏我环N文化都有支撐它的都有一個(gè)根本的東西，就是它的學(xué)術(shù)規(guī)則，這個(gè)學(xué)術(shù)規(guī)則是根本的問(wèn)題。我們按什么學(xué)術(shù)規(guī)則來(lái)產(chǎn)生意義，大家知道西方和中國(guó)是不同的學(xué)術(shù)規(guī)則的，學(xué)術(shù)規(guī)則大家都感覺(jué)得到，但摸不到。中國(guó)有中國(guó)的學(xué)術(shù)規(guī)則，西方有西方的學(xué)術(shù)規(guī)則。這個(gè)學(xué)術(shù)規(guī)則一談就深了。我寫(xiě)過(guò)一篇文章叫《道與邏各斯》，同學(xué)們可以去看一看，在我的書(shū)《中外比較文論史》里，就有一節(jié)。道與邏各斯也就是我們學(xué)術(shù)規(guī)則最重要的一個(gè)問(wèn)題。比如說(shuō)我們說(shuō)：中國(guó)關(guān)于道與語(yǔ)言的關(guān)系，與西方語(yǔ)言與邏各斯的關(guān)系完全不同。我們認(rèn)為“道可道，非常道”，道是不可說(shuō)的，語(yǔ)言不可以表現(xiàn)道，這是我們一個(gè)基本的學(xué)術(shù)規(guī)則。因此我們才強(qiáng)調(diào)文學(xué)要超越語(yǔ)言，我們講得兔忘蹄、得魚(yú)忘筌、得意忘言。我們經(jīng)常所說(shuō)的象外之象、韻外之旨、言外之意。為什么禪宗講不著一字盡得風(fēng)流，“不立文字，以心傳心”。印度講因明學(xué)、邏輯學(xué)，我們禪宗則完全不講邏輯性，不強(qiáng)調(diào)文字，而強(qiáng)調(diào)頓悟。這已不再是印度的了。而西方的邏各斯強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言與意義是一致的，沒(méi)有意義就沒(méi)有語(yǔ)言，沒(méi)有語(yǔ)言就沒(méi)有意義。不可能沒(méi)有意義的語(yǔ)言，也沒(méi)有語(yǔ)言的意義。后來(lái)發(fā)展到更厲害一種本體論，他們認(rèn)為語(yǔ)言是產(chǎn)生一切，借用海德格爾講的“語(yǔ)言是存在的家”，“語(yǔ)言破碎處無(wú)物存在”；西方從邏各斯的角度，講究一個(gè)明晰的清晰的邏輯思維，講究一個(gè)體系，要講究范疇式的研究。這個(gè)東西一拿到中國(guó)來(lái)就沒(méi)有了。有人說(shuō)《文心雕龍》也有體系呀，嚴(yán)格來(lái)講還不是。因?yàn)橐惶岬斤L(fēng)骨就講不清，按照西方的定義或者范疇就講不清楚，風(fēng)骨是內(nèi)容，是形式等都說(shuō)不清了。后來(lái)黃維梁就得出一個(gè)結(jié)論，劉勰在寫(xiě)《風(fēng)骨篇》的時(shí)候喝醉了(笑)。

　　學(xué)術(shù)規(guī)則有時(shí)就體現(xiàn)為一種話語(yǔ)。我們?cè)谘哉f(shuō)的時(shí)候，在表述的時(shí)候，我們用哪種話語(yǔ)來(lái)表述，它的話語(yǔ)規(guī)則是不一樣的。那么這個(gè)基本話語(yǔ)在表述的時(shí)候，它就涉及基本意義的生成。我們通過(guò)什么樣的東西來(lái)生成它的意義。一講到意義生成大家就懵了。中國(guó)自古以來(lái)，從先秦到現(xiàn)在，我們的一種基本的意義生成方式，我把它總結(jié)成依經(jīng)立義。什么是依經(jīng)立義?不管中國(guó)歷代學(xué)術(shù)千差萬(wàn)別，我們都有一種“依經(jīng)立意”的傳統(tǒng)，即對(duì)經(jīng)典的闡釋傳統(tǒng)。從早年的漢代經(jīng)學(xué)，到魏晉玄學(xué)，到宋代的理學(xué)，明代的心學(xué)，清代的樸學(xué)考據(jù)學(xué)�！耙澜�(jīng)立意”都是一種意義生成方式。西方也有，圣經(jīng)學(xué)，到后來(lái)的闡釋學(xué)。并不是中國(guó)才有。大家學(xué)《孝經(jīng)》：“非先王之法不敢法也，非先王之言不敢言也�！边@是一個(gè)典型的意義生成方式。另一個(gè)意義生成方式是無(wú)中生有。意義是從哪里來(lái)的?它是無(wú)中生有的。無(wú)可以生有，我們的古人就這樣認(rèn)為的。儒家到道家都有。從老子開(kāi)始就講無(wú)中生有。老子講“天地萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”。這在文學(xué)理論中叫“虛實(shí)相生”，我們實(shí)有的東西還不是全部，通過(guò)實(shí)有的東西是外，看到象外之象，我們畫(huà)一條魚(yú)，不畫(huà)其他東西，從魚(yú)的生動(dòng)姿勢(shì)就可以看出水的，所以中國(guó)才有水墨畫(huà)。我們中國(guó)的演戲也是如此，可以不用道具，走上來(lái)，咚咚兩聲，門(mén)就出來(lái)，拿一條馬鞭，馬就出來(lái)了。拿一條槳，河就出來(lái)了。我們這種意義生成方式與西方的不一樣，西方也受到我們的啟發(fā)，比如布萊希特的間離效果就是從中國(guó)而來(lái)。這些東西一寫(xiě)進(jìn)去就深了。學(xué)術(shù)規(guī)則在哪里，話語(yǔ)方式在哪里，意義生成在哪里?只有把這些東西思考深了才能講清楚。還有好多沒(méi)講的東西，以后大家自己鉆吧!只有這些學(xué)術(shù)規(guī)則、話語(yǔ)方式與意義生成方式思考透了，才能講清楚。

　　我給大家舉個(gè)例，大家就慢慢懂了。比如說(shuō)王國(guó)維就是典型的既有中國(guó)化又有西方化。王國(guó)維的《人間詞話》是典型西方文論中國(guó)化的一個(gè)個(gè)案。我已經(jīng)講到微觀了，大家不善于把握宏觀，就可以把這些微觀拿來(lái)研究。王國(guó)維的《人間詞話》受了西方的影響的，是典型的西方文論中國(guó)化的案例。他在里面是吸收了西方文論的，到底體現(xiàn)在哪里呢?比如他把西方的理想的、寫(xiě)實(shí)的寫(xiě)進(jìn)來(lái)，相當(dāng)于我們講的浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義。有宏壯的，優(yōu)美的，相當(dāng)于崇高(sublime)與優(yōu)美，有主觀的、客觀的，這些都是西方的觀念。但王國(guó)維的基本學(xué)術(shù)規(guī)則與話語(yǔ)方式是中國(guó)的詩(shī)話、詞話的話語(yǔ)方式。但是王國(guó)維引入了西方的subject\\object.主客二分，但是王國(guó)維引進(jìn)后就把學(xué)術(shù)規(guī)則改了，大家看人間詞話：“有主觀之詩(shī)人，有客觀之詩(shī)人，有理想的有寫(xiě)實(shí)的，然二者頗難分別。因大詩(shī)人所造之境，必合乎自然，所寫(xiě)之境，亦必鄰于理想故也”。修改過(guò)來(lái)就是中國(guó)的了，因?yàn)橹袊?guó)從來(lái)都強(qiáng)調(diào)物我合一，天人合一。比如說(shuō)我們讀《文心雕龍》，就有物我合一的思想，比如《物色篇》：“寫(xiě)氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊”“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”。又在劉熙載《藝概》中有：“在外者物色，在我者生意，兩者相摩相蕩而賦出焉。”換句話說(shuō)，主觀與客觀合一是中國(guó)基本的學(xué)術(shù)規(guī)則。王國(guó)維把西方的東西拉進(jìn)來(lái)，用的是兩分法。我們很少兩分法，我們都是一分法。一個(gè)東西他把它拉開(kāi)來(lái)，有理想的，有寫(xiě)實(shí)的，但他認(rèn)為兩者是結(jié)合的。他把西方的學(xué)術(shù)規(guī)則都改了，改成我們主客觀合一，這就是西方學(xué)術(shù)的中國(guó)化。沒(méi)有人這樣寫(xiě)過(guò)《人間詞話》，你們可以抓住這個(gè)學(xué)術(shù)規(guī)則的問(wèn)題寫(xiě)篇新文章。這個(gè)主客相分，而又主客合一的特點(diǎn)，成為整個(gè)《人間詞話》的主線。王國(guó)維一開(kāi)始就提出來(lái)，有“理想”的，有“寫(xiě)實(shí)”的，他就講哪些是理想的，哪些是寫(xiě)實(shí)的，“然二者頗難分別，因大詩(shī)人所造之境，必合乎自然，所寫(xiě)之境，亦必鄰于理想故也�！比缓笏�緊接著進(jìn)一步分析下去，講“有有我之境，有無(wú)我之境”。有些是“有我”的，有些是“無(wú)我”的，“有我”、“無(wú)我”他也是根據(jù)兩分法分開(kāi)來(lái)的，已成為他的一個(gè)著名論斷。然后從“主觀之詩(shī)人”、“客觀之詩(shī)人”來(lái)看，“主觀之詩(shī)人，不必多閱世，閱世愈淺，則性情愈真，李后主是也�！薄翱陀^之詩(shī)人，不可不多閱世，閱世愈深，則材料愈豐富、愈變化，《水滸傳》、《紅樓夢(mèng)》之作者是也。”看上去好像是從西方拿的，其實(shí)他是把西方的規(guī)則改造，既吸收西方的東西，又化西方的東西，從學(xué)術(shù)規(guī)則到話語(yǔ)方式，因?yàn)樗�是用�?shī)話的方式寫(xiě)下來(lái)，但是，絕對(duì)不能說(shuō)王國(guó)維的《人間詞話》是西方的東西，但是也不是純粹的中國(guó)的東西。《人間詞話》是很薄的一本，如果與傳統(tǒng)的詞話如《蕙風(fēng)詞話》、葉燮的《原詩(shī)》、《滄浪詩(shī)話》等來(lái)比，如果從傳統(tǒng)的角度來(lái)講，那算不了老幾。《人間詞話》偉大在哪里呢?它與中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)話詞話不同，它把西方的觀念引進(jìn)來(lái)，但又不是硬套西方的東西，而是用我們的學(xué)術(shù)規(guī)則，我們的話語(yǔ)方式，融會(huì)西方的東西，這是一個(gè)典型的西方文論中國(guó)化的個(gè)案，也是一個(gè)非常成功的個(gè)案。什么是西方文論的中國(guó)化，王國(guó)維的《人間詞話》就是個(gè)案。

　　什么是中國(guó)文論西方化?王國(guó)維也有中國(guó)文論西方化的案例，他的《紅樓夢(mèng)評(píng)論》就是典型的中國(guó)文論西方化個(gè)案。《紅樓夢(mèng)評(píng)論》就是采用西式的論文方式，它的核心觀念，基本學(xué)術(shù)規(guī)則就是西方的，其核心觀念是叔本華的生命悲劇意識(shí)，他一開(kāi)始就把中國(guó)文化、中國(guó)文論傳統(tǒng)的方式向西方的學(xué)術(shù)規(guī)則靠攏，向叔本華的思想靠攏，再看他基本的話語(yǔ)方式是西式的論文方式，基本的學(xué)術(shù)規(guī)則向叔本華靠攏，認(rèn)為人生活在世界上，我們的基本動(dòng)力，我們生存的基本價(jià)值、意義，其實(shí)就是欲望。人生活在這個(gè)世界上有欲望，欲望又推動(dòng)我們?nèi)��?shí)現(xiàn)欲望，但是欲望大多是失敗的，失敗就是痛苦，所以人生就是痛苦。這就是叔本華的基本意思了：人生活在世界上，他就表現(xiàn)為一種意志，意志總要滿足自己的欲望。不能滿足欲望，人就是失望，就是痛苦，所以我們?nèi)艘簧�就生活在痛苦中。我們每個(gè)人都想最好的東西，都想他當(dāng)官要當(dāng)最大的，發(fā)財(cái)要發(fā)最大的，找老婆要找最漂亮的，找老公要找最帥的。找得到嗎?看看你自己什么樣，是不可能的嘛。所以大家都要失望，失望就是痛苦。所以這個(gè)痛苦是人自己造成的。叔本華甚至認(rèn)為，死，才是人的痛苦消失的時(shí)候，死亡就是痛苦的消失。叔本華有句名言說(shuō)：“要是有人敲墳?zāi)沟拈T(mén)，問(wèn)死者愿不愿意再生，他們一定都會(huì)搖頭謝絕�！彼�還有一句著名的話：“欲念的目標(biāo)一旦達(dá)到，就絕不可能永遠(yuǎn)給人滿足，而只給人片刻的滿足，就像扔給乞丐的面包，只維持他今天不死，使他的痛苦可以延續(xù)到明天�！彼�今天吃飽了，明天又餓了，所以人永遠(yuǎn)在痛苦中。他把這樣一個(gè)觀念用來(lái)評(píng)價(jià)《紅樓夢(mèng)》，說(shuō)《紅樓夢(mèng)》就是這樣的�！都t樓夢(mèng)》所謂自作孽，自解脫。這個(gè)欲望從一開(kāi)始就有了，賈寶玉含的那塊玉，“玉者，欲也”，講《紅樓夢(mèng)》怎么通過(guò)欲望的不能滿足，賈寶玉明明愛(ài)著林妹妹，就不讓他滿足，然后兩個(gè)人痛苦得不得了，這就是悲劇。他具體的論述大家可以自己去看。他最后通過(guò)叔本華這種觀念，來(lái)證明中國(guó)文學(xué)《紅樓夢(mèng)》與叔本華的思想是一致的，證明叔本華的思想是正確的，是普適性真理�！都t樓夢(mèng)》很偉大，“《紅樓夢(mèng)》一書(shū)，與一切喜劇相反，徹頭徹尾之悲劇也�！睘槭裁础都t樓夢(mèng)》是徹頭徹尾的悲劇呢?他(王國(guó)維)有一句話一說(shuō)出來(lái)就說(shuō)錯(cuò)了，他說(shuō)《紅樓夢(mèng)》“大背于吾國(guó)人之精神”，即這《紅樓夢(mèng)》跟中國(guó)精神是相違背的。那中國(guó)精神是什么呢?他說(shuō)中國(guó)精神是樂(lè)觀的，樂(lè)天的精神，我們“始于悲者終于歡，始于離者終于合，始于困者終于亨”，就是說(shuō)中國(guó)精神是樂(lè)天的，沒(méi)有悲劇情節(jié)。他這句話從邏輯上就錯(cuò)了。為什么從邏輯上就錯(cuò)了呢?因?yàn)椤都t樓夢(mèng)》又不是天外的“飛來(lái)峰”，《紅樓夢(mèng)》不是無(wú)源之水，無(wú)本之木，《紅樓夢(mèng)》是生長(zhǎng)在中華文化土壤之上的，它怎么會(huì)跟原來(lái)的傳統(tǒng)完全相背呢?為什么會(huì)“大背于吾國(guó)之精神”呢?這句話講不通呀。這是《紅樓夢(mèng)評(píng)論》的一大硬傷，很可惜學(xué)術(shù)界根本沒(méi)有對(duì)這個(gè)大硬傷好好進(jìn)行反省、批判。為什么王國(guó)維會(huì)得出這樣一種結(jié)論呢?他不懂中國(guó)文化嗎?王國(guó)維絕對(duì)懂，王國(guó)維的中國(guó)文化、西方文化好得不得了，他是大學(xué)者，國(guó)學(xué)大師，怎么會(huì)不懂中國(guó)文化呢?中國(guó)文化有沒(méi)有這種東西?肯定有!中國(guó)文化假如沒(méi)有《紅樓夢(mèng)》這種精神，中國(guó)《紅樓夢(mèng)》怎么會(huì)產(chǎn)生?這種生命悲劇意識(shí)，我們從老子一直到莊子，一直到蘇東坡呀，嵇康呀等等身上都有。老子有句話說(shuō)：“吾所以有大患者，為吾有身�！边@句話的深層意思就是說(shuō)我有身體，有身體就有欲望，所以“患”這種東西。莊子說(shuō)得更明確：“人之生也，與憂懼生。”說(shuō)人一生下來(lái)就與欲望俱生�！疤煜卤M殉也。彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財(cái)也，則俗謂之小人。”君子殉名，小人殉財(cái)，就是說(shuō)我們都要為這些去爭(zhēng)。俗話說(shuō)的“鳥(niǎo)為食死，人為財(cái)亡”。小人就是求財(cái)去，君子就是求名去，欲望增長(zhǎng)，所以說(shuō)人生就是一個(gè)悲劇的過(guò)程。這個(gè)莊子講得非常清楚。生命悲劇意識(shí)從老莊一直到后代很多人都有。蘇東坡的《赤壁賦》也充滿悲劇生命意識(shí)。這個(gè)王國(guó)維老先生居然認(rèn)為沒(méi)有，那就很奇怪了。他之所以會(huì)形成這個(gè)看法，實(shí)際上他就是根據(jù)西方觀念，根據(jù)叔本華觀念。不是他不懂中國(guó)文化，而是他為了符合西方的觀念，迫不得已，或者說(shuō)是自覺(jué)不自覺(jué)的，甚至歪曲了中國(guó)文化的原貌。歪曲了中國(guó)文化的原貌說(shuō)起來(lái)大家不信，其實(shí)是真事。