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　《中國(guó)古代文學(xué)教程》是為高等院校文化傳媒類專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)中國(guó)古代文學(xué)課程而編寫的，也可作為相關(guān)專業(yè)課時(shí)較少的中國(guó)古代文學(xué)課程的教材以及文學(xué)愛好者自學(xué)研修的參考用書。　　《中國(guó)古代文學(xué)教程》將豐富的中國(guó)古代文學(xué)總括為先唐文學(xué)、唐宋文學(xué)、元明清文學(xué)三編，每編按照重要文體分章敘述。一章之內(nèi)，先總體敘述本章所涉文學(xué)發(fā)展的基本概況．然后以重要作家、作品分節(jié)專題講述。　　《中國(guó)古代文學(xué)教程》側(cè)重強(qiáng)調(diào)作家作品的審美解讀，重點(diǎn)放在對(duì)重要作家、流派、經(jīng)典作品的內(nèi)容及藝術(shù)成就分析鑒賞方面，做到點(diǎn)、面結(jié)合，整體感知與重點(diǎn)把握相結(jié)合，條理清晰、邏輯嚴(yán)密、生動(dòng)簡(jiǎn)潔地展現(xiàn)了中國(guó)文學(xué)發(fā)展的輝煌歷程。　　《中國(guó)古代文學(xué)教程》在編寫過(guò)程中，注重吸收中國(guó)古代文學(xué)研究的新成果，注重學(xué)生的知識(shí)結(jié)構(gòu)和課程教學(xué)需要，具有較強(qiáng)的時(shí)代性和實(shí)用性。　　為使學(xué)生理解文學(xué)史的發(fā)展歷程，感知文學(xué)發(fā)展的脈絡(luò)，《中國(guó)古代文學(xué)教程》還輔以《中國(guó)古代文學(xué)作品選》（上、下），學(xué)生可配合使用學(xué)習(xí)。

　　在現(xiàn)代高等教育中國(guó)文學(xué)學(xué)科的知識(shí)體系中，中國(guó)古代文學(xué)是漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)課程之一，歷來(lái)受到高校教師的重視，教材的種類也異常繁多。目前出版社發(fā)行和各高校采用的中國(guó)古代文學(xué)教材大多是針對(duì)漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)的教學(xué)編寫的。近些年，我國(guó)許多大學(xué)都開設(shè)有戲劇影視文學(xué)、廣播電視編導(dǎo)、播音與主持藝術(shù)、新聞等文化傳媒類專業(yè)，作為文化基礎(chǔ)課，大多開設(shè)有“中國(guó)古代文學(xué)”課程，但鮮有專門針對(duì)上述專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)史的教材。
　　中國(guó)古代文學(xué)是高等院校文化傳媒類專業(yè)開設(shè)的文化基礎(chǔ)課，旨在幫助學(xué)生學(xué)習(xí)了解古代文學(xué)的基本知識(shí)，提升自身的文學(xué)修養(yǎng)，為其學(xué)習(xí)藝術(shù)專業(yè)課程打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。但教學(xué)計(jì)劃規(guī)定的教學(xué)課時(shí)非常有限，在授課過(guò)程中使用為漢語(yǔ)言文學(xué)專業(yè)而編寫的教材存在一些問(wèn)題：一是內(nèi)容繁多，信息量大，學(xué)生很難找出學(xué)習(xí)的重點(diǎn)；二是在授課過(guò)程中由于課時(shí)量的限制，教師也很難依據(jù)教材給學(xué)生做出最佳的指導(dǎo)。所以，編寫一本針對(duì)高等學(xué)校文化傳媒類專業(yè)學(xué)生學(xué)習(xí)使用的中國(guó)古代文學(xué)史教材迫在眉睫。這便是我們編寫本書的初衷。
　　中國(guó)古代文學(xué)史的書寫對(duì)象是豐富多彩、歷史悠久的中國(guó)古代文學(xué)，然而中國(guó)古代文學(xué)的歷史呈現(xiàn)并非是系統(tǒng)的。長(zhǎng)期以來(lái)，這些文學(xué)作品分散在經(jīng)、史、子、集四大知識(shí)體系中。這些作品的思想內(nèi)容主要表現(xiàn)為“詩(shī)言志”（《毛詩(shī)序》）的特點(diǎn)，在經(jīng)學(xué)的背景下，詩(shī)言之“志”更多的是指一個(gè)士人關(guān)于民族、國(guó)家的公共性情感，因此，在中國(guó)古代文學(xué)作品中，文學(xué)與國(guó)家的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步是緊密聯(lián)系在一起的。這些作品的形式特征主要表現(xiàn)為鮮明的文體歸屬，中國(guó)古代的文學(xué)文本在具體文體的流變中有著清晰的演進(jìn)軌跡。劉勰論文敘筆的四大綱領(lǐng)“原始以表末，釋名以彰義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”（《文心雕龍·序志》），是較具代表性的古代文學(xué)批評(píng)，從源流的探討、名稱的義理、作品的例舉、特點(diǎn)的總結(jié)四個(gè)方面較為系統(tǒng)地闡述了文體發(fā)展的過(guò)程。這一批評(píng)表明了古代文人討論某一文本文學(xué)性的理解角度和闡釋范疇。這一情況一直持續(xù)到19世紀(jì)末20世紀(jì)初。
　　20世紀(jì)的文學(xué)史書寫在對(duì)古代文學(xué)作品進(jìn)行新的闡釋后建立起了新的文學(xué)史格局。1904年，京師大學(xué)堂的林傳甲撰寫了《中國(guó)文學(xué)史》，這部文學(xué)史被許多學(xué)者目為國(guó)內(nèi)第一部文學(xué)史。由于這一文學(xué)史的內(nèi)容與傳統(tǒng)經(jīng)、史、子、集的內(nèi)容、體例仍關(guān)聯(lián)甚大，以至于在隨后的文學(xué)史家那里，這部文學(xué)史受到了嚴(yán)厲的批評(píng)。1933年，胡云翼在《新著中國(guó)文學(xué)史·自序》中就曾說(shuō)：“在最初期的幾個(gè)文學(xué)史家，他們不幸都缺乏明確的文學(xué)觀念，都誤認(rèn)為文學(xué)的范疇可以概括一切學(xué)術(shù)，故他們竟把經(jīng)學(xué)、文字學(xué)、諸子哲學(xué)、史學(xué)、理學(xué)等，都羅致在文學(xué)史里面……諸人所編著的都是學(xué)術(shù)史，而不是純文學(xué)史�！倍^的文學(xué)史應(yīng)該是專指訴諸情感的文字，1920年，曾經(jīng)認(rèn)可廣義文學(xué)概念的朱希祖改變了自己的立場(chǎng)：“此編所講，乃廣義之文學(xué)。今則主張狹義之文學(xué)矣，以為文學(xué)必須獨(dú)立，與哲學(xué)、史學(xué)及其他科學(xué)，可以并立，所謂純文學(xué)也�！�30年代的文學(xué)史家進(jìn)一步強(qiáng)化了純文學(xué)的概念，并基本確定了文學(xué)史描寫的范疇：“狹義的文學(xué)乃是專指訴之于情緒而能引起美感的作品，這才是現(xiàn)代的進(jìn)化的正確的文學(xué)觀念。本此文學(xué)觀念為準(zhǔn)則，……我們認(rèn)定只有詩(shī)歌、辭賦、詞曲、小說(shuō)，及一部美的散文和游記等，才是純粹的文學(xué)�！�
　　20世紀(jì)文學(xué)史格局建構(gòu)的基本路徑是，先確定“文學(xué)”的概念，這一概念的內(nèi)涵是審美與情感，然后在經(jīng)、史、子、集中選擇符合這一概念的文本，挑選出來(lái)，并按照年代順序進(jìn)行排列，從而構(gòu)成具有線性發(fā)展邏輯的文學(xué)史。這一文學(xué)史格局從縱向來(lái)看，基本依據(jù)朝代更迭將之劃分為不同發(fā)展階段，如先秦兩漢文學(xué)、魏晉南北朝文學(xué)、唐宋文學(xué)、元明清文學(xué)、近代文學(xué)等。從橫向來(lái)看，先秦詩(shī)騷、漢賦、六朝駢文、唐詩(shī)、宋詞、元曲、明清小說(shuō)等是中國(guó)文學(xué)史敘述的主要內(nèi)容，在文學(xué)史的敘事中，它們基本上依照一代有一代之文學(xué)的觀念，在不同的發(fā)展階段被重點(diǎn)敘述。這一縱橫結(jié)構(gòu)的文學(xué)史格局也就成了20世紀(jì)三四十年代以來(lái)文學(xué)史書寫的主要模式。本教材的編寫就是基于對(duì)上述文學(xué)觀念批判認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。
　　此外，考慮到本教材主要供廣播電視編導(dǎo)、戲劇影視文學(xué)、播音與主持藝術(shù)、新聞學(xué)、廣告學(xué)等文化傳媒類專業(yè)使用，在編寫內(nèi)容上，我們有意增加了戲劇、小說(shuō)、影視改編、詩(shī)文朗誦等方面的內(nèi)容，以便學(xué)生與專業(yè)課更好地對(duì)接。
　　本書從2013年醞釀、立項(xiàng)以來(lái)，無(wú)論是編寫理念與編寫體例的確立，還是內(nèi)容的取舍與章節(jié)的劃分，都是在多次討論的基礎(chǔ)上確定下來(lái)的，凝聚著編撰者的無(wú)數(shù)心血。幾年來(lái)，數(shù)易其稿的艱辛，不計(jì)寒暑的冷暖，也許只有經(jīng)歷過(guò)的人才有深切的體會(huì)。參加人員都是各高校本學(xué)科領(lǐng)域教學(xué)與科研的中堅(jiān)力量，他們的認(rèn)真與敬業(yè)確保了這套教材的質(zhì)量。

　《中國(guó)古代文學(xué)教程》：
　　春秋以來(lái)，諸侯漸興，周之禮樂(lè)，漸趨崩壞。在此背景下，如何讓失序的社會(huì)回到正常的運(yùn)行軌道上，是此時(shí)士人們積極思考的問(wèn)題。他們的認(rèn)知邏輯是以周禮為出發(fā)點(diǎn)，通過(guò)對(duì)周禮的認(rèn)可或批判來(lái)建構(gòu)自己對(duì)社會(huì)秩序該如何運(yùn)行的理論框架。他們的理論呈現(xiàn)雖各不相同，甚至相互抵牾，但他們理論建構(gòu)的目的是一致的，即世界的有序運(yùn)行。
　　春秋末期的孔子提倡復(fù)興周禮，但他一生不遇的遭際也充分說(shuō)明了在戰(zhàn)亂紛仍的時(shí)代，以仁愛為核心的周禮很難被時(shí)人所接受�？鬃又�，孟子與茍子是兩位重要的儒家傳承者。在探討世亂無(wú)序的原因時(shí)，他們都追溯到人之本性這一問(wèn)題上來(lái)�？鬃虞^少討論人性的問(wèn)題，只說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也�！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）然而孟、荀卻對(duì)人性問(wèn)題多有討論，并以之作為自己治世之學(xué)建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。茍子認(rèn)為人性本惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”。（《荀子·性惡》）在荀子看來(lái)，人與生俱來(lái)的好利、疾惡、好聲色等，若不加約束，任由放縱的話，就會(huì)相互爭(zhēng)奪、殘賊害生、淫亂不已。因此要想讓社會(huì)進(jìn)入有序運(yùn)行狀態(tài)，就必須“制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。但荀子過(guò)于強(qiáng)調(diào)禮的“法正之治”和“刑罰之禁”，故不免偏離以教化引導(dǎo)為主的禮制。茍子的這種理論主張成為戰(zhàn)國(guó)后期法家思想的理論來(lái)源之一，他的學(xué)生韓非在綜合法、術(shù)、勢(shì)思想資源的基礎(chǔ)上，建構(gòu)了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的法家思想。
　　與荀子不同，孟子認(rèn)為善是人的自然本性，“人性之善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下”（《孟子·告子上》）。人性善的具體表現(xiàn)是仁、義、禮、智，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》）。所謂“端”就是“首也”，“人皆有仁、義、禮、智之首，可引用之”（《孟子正義·公孫丑上》）。孟子認(rèn)為，可用禮來(lái)引導(dǎo)人原本所具有的仁、義、禮、智，“擴(kuò)而充之”，“茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。孟子對(duì)人性的討論，根本在于政治的治理，即人性本善，可以以禮導(dǎo)之。故君王治民，當(dāng)體察民性，順性而為，齊國(guó)打敗燕國(guó)后，齊宣王問(wèn)孟子是否取燕，孟子的回答是：“取之而燕民悅，則取之……取之而燕民不悅，則勿取�！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┟献拥倪@番回答是本于他樸素的民本思想的，在《孟子·盡心下》中他說(shuō)：“民為貴，社稷次之，君為輕”，如果“國(guó)君好仁，天下無(wú)敵焉”。孟子理想中的君主是能夠與民同樂(lè)的，“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)。憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王下》）。孟子在肯定人性本善的前提下，提出育民以禮的施政主張，這種觀念是對(duì)儒家思想的一個(gè)繼承和發(fā)展。
　　孟子生活在“處士橫議”的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，再加上其為人個(gè)性剛烈，感情充沛，抱負(fù)遠(yuǎn)大，就使他既能堅(jiān)持和發(fā)揚(yáng)儒家的理想主義，又具有能言善辯之才，表現(xiàn)在《孟子》中，便形成了雄辯善論、氣勢(shì)充沛、流暢而富有文采的散文風(fēng)格。
　　孟子善辯，說(shuō)話通常圍繞著一個(gè)中心鋪展開去，雖然可能最終沒(méi)有給出一個(gè)直接的答案，但在論說(shuō)的過(guò)程中，卻已把道理說(shuō)清。孟子見梁惠王，梁惠王問(wèn)他“將有以利吾國(guó)”，孟子并沒(méi)有直接回答利國(guó)之策，而是承其所問(wèn)，轉(zhuǎn)論仁義與利的關(guān)系，結(jié)論是“茍為后義而先利，不奪不饜”。這番剖析并沒(méi)有直接告訴梁惠王如何利國(guó)，而是在論述的過(guò)程中，告訴了梁惠王一個(gè)道理，即仁義使人不爭(zhēng)，不爭(zhēng)方能親其君長(zhǎng)，人親君長(zhǎng)自然會(huì)國(guó)家興旺。這種剖情析理的論說(shuō)方式遠(yuǎn)比直面的說(shuō)教更有效果。另一個(gè)發(fā)生在齊宣王和孟子之間的故事是關(guān)于“齊桓、晉文”之事的討論。王問(wèn)齊桓、晉文何以霸，孟子則說(shuō)他不知稱霸，但知如何施行王道，很自然地就把問(wèn)題引導(dǎo)到施行王道上來(lái)，善于引導(dǎo)談話的主題，是孟子辯論的一個(gè)特點(diǎn)。接下來(lái)，孟子通過(guò)提問(wèn)的方式，遵循齊宣王的思考邏輯，層層推進(jìn)論題。論辯先從王不忍殺牛，推導(dǎo)出王有仁愛之心，這種仁愛之心是王能愛民的本性，但王愿不愿愛民則是另一回事。孟子繼續(xù)引導(dǎo)著論辯發(fā)展，論辯通過(guò)攜泰山超北海與為長(zhǎng)者折枝來(lái)說(shuō)明能與不能與為與不為的關(guān)系，進(jìn)而指出，王有愛心而不愛民，是“折枝之類也”，即能為而不為。孟子繼續(xù)與齊宣王討論其若欲以武力爭(zhēng)霸天下，無(wú)異于以一敵八，不能勝之。反面論說(shuō)是為了引出正題，接下來(lái)孟子提出，若王能施行仁政，則天下之人皆欲赴于王，“其若是，孰能御之？”層層深入，正反辯論，最終提出自己的觀點(diǎn)，讓王深以為然，這就是孟子論辯的基本邏輯。這種論說(shuō)邏輯之所以能收到較好的論說(shuō)效果，是因?yàn)樗窃谧裱瓕?duì)方邏輯思維的基礎(chǔ)上推理出來(lái)的，所謂結(jié)論就好像不是孟子得出，而是被游說(shuō)對(duì)象自己得出的一樣，因此就有很強(qiáng)的說(shuō)服力。
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