譯者的話

德國知名漢學(xué)家卜松山（Karl-Heinz Pohl）教授的這本《發(fā)現(xiàn)中國：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》專著，原是為德語區(qū)讀者撰寫的一本中國文化入門級讀本，中文讀者初讀起來可能感覺淺顯，但由一位對中國頗有好感的歐洲人士來書寫中國，古老的東方智慧如茗茶清香般間或溢出，細細品味別有一番情趣。該書在德文圖書市場受到讀者異乎尋常的關(guān)注，作者收到大量反饋，并一再增訂出版。
跨文化對話（interkultureller Dialog）已然成為當(dāng)今全球化時代不可或缺的主題，亦為卜松山教授的研究重點之一。卜先生浸染漢學(xué)、文化、哲學(xué)界近四十年，在本書中詮釋中國問題的“跨文化視閾”（interkultureller Horizont）獨到——身處西方而凝眸東亞，經(jīng)由傳統(tǒng)而剖析當(dāng)今，出入哲學(xué)而品評生活。下列行文將對卜松山先生的“跨文化視閾”進行簡單梳理。
“他者”與“換位”
作為一位土生土長的西方人，卻為自己取了個地道的中文名字——“卜松山”，還頗有幾分道家意蘊。卜先生身居德國西南邊陲古城特里爾，胸中卻有一番“天下”丘壑。僅有十萬居民的古城特里爾與中國的淵源始于馬克思。幾個頗有意思的巧合是：卜松山（Karl-Heinz Pohl）與馬克思（Karl Marx）擁有相同的德文名字“卡爾”（Karl），兩人出生地也相距不遠，且均與當(dāng)今中國關(guān)系密切，不過馬克思以“主義”風(fēng)行于神州，卜先生以“漢學(xué)”聞達于業(yè)界。
卜先生的“跨文化視閾”，理應(yīng)是在后現(xiàn)代全球化時代背景下橫跨西東文化、經(jīng)過長期觀察與思考而漸次形成，并逐步奠定其作為一代漢學(xué)及跨文化學(xué)者治學(xué)所力求掌握的方法與氣度，用法國著名學(xué)者于連（Fran�搊is Jullien）的話說就是“換位思考”（Ortswechsel des Denkens）（參見第一章：文化），落實到中國道家先哲莊子那里就是擺脫“井蛙之見”的一種相對性。
站在跨文化“彼岸”，卜先生用相對客觀而冷靜的筆觸來敘述涉及中國文化傳統(tǒng)與當(dāng)今世界的一些重要關(guān)聯(lián)，比如中西（主要是德國）媒體上有關(guān)“他者形象”（Fremdbild）的構(gòu)建傾向及其深層根源，在西東文化邂逅中由于民族性格及文化視閾差異所帶來的理解或誤解等。因此，具備一種“跨文化”的 “移情能力”（Einfühlungsverm�塯en）［富布賴特（J. W. Fulbright）語］不僅成為跨文化學(xué)者，也成為跨文化精英努力追尋的方向。
如果以“跨文化視閾”來解讀，則中西（主要是中德）雙方文化、歷史、哲學(xué)宗教背景等差異導(dǎo)致了“他者形象”的錯位。具體到德國人眼中的中國形象，一部歐洲五百年來跌宕起伏的中國形象史，實質(zhì)上就是一部中國形象被再三誤讀的歷史。自馬可·波羅的“契丹之國”以降，到中世紀(jì)的“禮儀之爭”、20世紀(jì)初前后的“黃禍”（gelbe Gefahr）以至近年的“黃色間諜”(gelbe Spione)，西方人眼中的中國形象幾乎都是片面或失真的。在跨文化學(xué)者卜松山眼里，這是“基于一種膚淺的認(rèn)知”，歸根結(jié)底是自基督文明誕生以來逐漸占據(jù)上風(fēng)的“歐洲中心主義”價值觀與文化優(yōu)越感所導(dǎo)致，因此，現(xiàn)在到了結(jié)束“歐洲文化獨角戲”而進行“跨文化對話”的時候。
傳統(tǒng)至現(xiàn)代
中國傳統(tǒng)價值觀對現(xiàn)代中國甚或?qū)Ξ?dāng)今世界的影響，既是歷史文化發(fā)展的必然結(jié)果，又有其哲學(xué)與倫理的內(nèi)在邏輯。經(jīng)由卜先生的“跨文化視閾”，中國傳統(tǒng)也就穿越時空與現(xiàn)代展開了對話。
在經(jīng)卜先生提煉的中國“主流傳統(tǒng)”（參見第四章：價值體系：“主流傳統(tǒng)”）（如陰陽、五行思想、儒道佛）譜系里，尤以儒家與道家傳統(tǒng)價值散發(fā)出持久魅力。其對中國政治、文化、社會及個人的決定性影響自始至終未曾消減（僅在“五四運動”與“文化大革命”時期受到干擾），比如“內(nèi)圣外王”的典范作用，“義優(yōu)先于利”、“社會優(yōu)先于個人”、“責(zé)任重于自由”等價值觀，“天人合一”、“和諧社會”理念以及勤勞、節(jié)儉、忍耐等儒家派生道德貫穿中國社會文化始終�！盁o為”、“自然”、“自由”，以及“相對性”、“看淡生死”等道家理念，與儒、禪學(xué)說融會貫通，相輔相成。卜先生視閾下的該傳統(tǒng)揭示了兩千年來中國思想文化源源不斷地進行自我修復(fù)與更新、在王朝更替進程中扮演起關(guān)鍵性的文化傳承角色，并對現(xiàn)代中國的人文精神向度與行為塑造產(chǎn)生了持久影響。
儒家價值學(xué)說在現(xiàn)代中國及當(dāng)今世界的“普世性”意義，被卜先生賦予了一種重大的后現(xiàn)代特征：后儒家價值之于后基督價值。以馬克斯·韋伯的“目的理性”來看，儒家倫理可媲美其在《新教倫理與資本主義精神》中所述基督教的積極社會功能。儒家價值對現(xiàn)代世界的貢獻，不僅有日本及亞洲四小龍的過去輝煌與中國當(dāng)代的經(jīng)濟活力得以印證，更一度越過亞洲疆域而對逐漸式微（比如二戰(zhàn)后）的西方價值起到“鏡鑒”甚至“拯救”作用。在20世紀(jì)20年代以及60～70年代的歐洲，主張“入世”的儒家曾一度被主張“出世”的道家所取代，主要是受到經(jīng)由美國傳入歐洲的中國氣功、道宗、禪宗的影響。在21世紀(jì)，儒家似乎在中國全面“復(fù)興”，孔子甚至有了完全“成圣”的可能。
哲學(xué)之于生活
德國人與中國人在哲學(xué)理性、日常生活及禮儀習(xí)俗規(guī)則方面盡管表現(xiàn)迥然不同，卻也不乏相通之處。“己所不欲、勿施于人”是中西雙方均認(rèn)可的處世“黃金定律”，康德“心中的道德律”與儒家的“修身養(yǎng)性”及“內(nèi)圣”理念似乎也能找到某種對接點，而“天人合一”、“和而不同”的中國思維具備走向世界的潛力，并逐漸獲得更為廣泛的響應(yīng)。
在日常行為舉止方面，卜松山先生通過截取一些情趣盎然的生活片段或場景，對普通中國人禮儀習(xí)俗與日常舉止行為（如等級、客套、面子、關(guān)系文化）（參見第五章：社會與個人，第六章：行為方式）等方面進行“跨文化”品評并予以積極理解，當(dāng)然也不忘提及其消極作用（如好面子與關(guān)系文化的負面影響）；在論及《孫子兵法》在現(xiàn)代商戰(zhàn)的運用及對中德雙方商務(wù)談判技巧策略的描繪方面，有不少惟妙惟肖之處，同時也指出其在跨文化方面的“理解也是誤解”所在。
毋庸置疑，這本頗有韻味的跨文化讀物不僅為德語區(qū)讀者開啟了一扇通向遙遠東方古國的大門，也值得萬千中文讀者將其視作一冊中國哲學(xué)傳統(tǒng)刪節(jié)本閑來品讀。“他山之石，可以攻玉。”此書的中文版本，或許能為中國的海外漢學(xué)研究者或愛好者拓寬“另一視閾”提供些許借鑒，也或許能為在當(dāng)今快速轉(zhuǎn)型的社會背景下，普通中文讀者對深受影響卻疏于察覺的自身傳統(tǒng)文化進行梳理與佐證提供一種可能。畢竟傳統(tǒng)哲學(xué)及宗教文化與每一位現(xiàn)代人的精神指向或多或少有關(guān)，也與作為個體的自我“修身”與教育息息相關(guān)。
此外，作為一位跨文化“對話”的推手，卜先生對有些問題善意地提出忠告，譬如傳統(tǒng)的斷裂、虛無民族主義危險、道德滑坡與信仰真空、腐敗問題、環(huán)保問題、貧富差距、人口發(fā)展及關(guān)系文化的負面作用等，有些忠告是建設(shè)性的，因為作為 “他者”的歐洲人能“看到我們所不見”，有些我們已經(jīng)有所認(rèn)識但尚不深刻，因此仍有不少可供借鑒之處。
翻譯及其他
辯證地看，從跨文化的視角來“坐而論道”的學(xué)者，無論身處“此岸”或“彼岸”，無論自身想多么“超脫”，都難免會在一定程度上陷入卜先生所說的“區(qū)域主義局限”。這或許與學(xué)者自身的母語文化背景、跨文化經(jīng)歷及學(xué)術(shù)研究動因有關(guān)。正如東方知識分子難以完全走出“東方中心主義”窠臼一樣，西方學(xué)者與精英也容易流于“西方中心主義”論調(diào)；何況現(xiàn)代“文明病”既濫觴于西方，也蔓延至社會巨變的中國，且不排除解構(gòu)“他者”是以重構(gòu)“自我”為目標(biāo)，因而卜松山先生的“跨文化視閾”也同樣會或多或少受到西方“視閾”的影響，有的甚至?xí)�因其對中國的過度好感而產(chǎn)生另一種跨文化“誤讀”。
站在跨文化的角度，其實“翻譯本身并不可為”，因為翻譯是一個層疊與丟失信息的過程，何況要經(jīng)歷從語言到文字、從德文到中文，部分篇章從古文到今文的多重譯介過程，如喬治·斯坦納(George Steiner)所言，“翻譯包括兩個層面：跨越時間的翻譯與跨越空間的翻譯”。譯者唯有盡量接近原著、客觀呈現(xiàn)，但仍難免有時會步入莊子所說“得意忘言”的尷尬境地。譯文中保留了西方學(xué)者原名并截取了部分重要的德文或英文語匯；為與篇章整體行文風(fēng)格保持一致，譯者對德文中所引用的古代典籍使用了通俗譯法，同時附注了原始典籍來源（用李澤厚的說法是“回到原典”），以便古文愛好者對照閱讀。古文今譯與校注也同樣是一項細致繁瑣卻極為重要的工作。
在此書翻譯過程中，卜松山教授、喬偉教授、梁鏞教授、劉慧儒博士、Benedict Marko與Daniel Kuenstler先生等學(xué)者給予了我不同程度的指導(dǎo)與幫助，特別是劉秋平女士對翻譯工作貢獻良多，在此一并表示感謝！由于案頭資料未盡詳實，加上時間較為倉促、翻譯經(jīng)驗不足，本書翻譯難免有所疏漏，望請讀者諒解。

張 偉
初稿寫于2010年2月8日，德國特里爾
修改于2015年10月，武漢


中文版序

當(dāng)初撰寫這本書時，未曾想到要將這一德文版本翻譯給中文讀者，它只是純粹面向那些對中國傳統(tǒng)感興趣的德語目標(biāo)讀者所寫的入門級概況，因為不無遺憾的是，中國文化（包括文學(xué)與哲學(xué)）在德國一直不曾為人所知。盡管中國是2009年法蘭克福國際圖書展覽會的主賓國，但其結(jié)果令人失望，公眾對主賓國的認(rèn)知并未因此改觀，相反卻繼續(xù)表現(xiàn)出愚昧無知、誤解且缺乏溝通。即使只是出于這樣一種原因，也值得我為德國公眾撰寫此類圖書。
迄今為止，這本書在德國已經(jīng)出版了五次。特別是最近三次的增訂出版，不僅在每次出版時多有適時更新，而且其內(nèi)容也備受讀者關(guān)注。此書的德文寫作大約始于十?dāng)?shù)年前，起初是為德國商務(wù)人士與關(guān)注中國的人所撰寫的一本中國簡略指南，以此介紹一些在西方仍普遍感到陌生的中國文化。當(dāng)時版本的主體部分是關(guān)于文化背景下的社會結(jié)構(gòu)與行為方式，但為幫助讀者理解相關(guān)文化術(shù)語，也做了些簡短的導(dǎo)入式解釋；同時用較短篇幅來介紹中國的語言與文字，一些篇幅論及歷史（主要是自1840年以來的中國近代史）與現(xiàn)代政治狀況，在最后還概略闡述了中國哲學(xué)史（陰陽思想、儒道佛）。自第三次修訂出版以來，該書內(nèi)容重點發(fā)生了根本性變化，早先版本中的哲學(xué)簡史部分在新版本中得到極大擴充，并成為該書最為重要的內(nèi)容。因此，此書不再是一本首先面向商界人士的指南（盡管我也總是從這些人士那里得到頗為正面的反饋，這給我以極大鼓勵），而是一本描述中國源遠流長的文化史書籍，并因此引發(fā)思考：其悠久的文化印記在當(dāng)今世界怎樣得以體現(xiàn)？在何處得以體現(xiàn)？此外，新增的重點部分也反映了我的研究興趣所在（即內(nèi)容廣博且令人神往的中國哲學(xué)史）。因此，現(xiàn)今該書的德文版本還有一個副標(biāo)題——“發(fā)現(xiàn)一個令人神往的世界”。
拙作即將用中文出版，作為作者的我當(dāng)然很高興，但也頗感不安，因為對中國讀者來說，這本書也許顯得非常淺顯，也許對中國的描寫顯得較為片面。如果說這本書在中國出版有什么積極意義的話，那也最多是對中國做了一種全景式的描述；甚至，其會使中國讀者感覺新鮮有趣，換句話說，看西方的高鼻子民族如何理解中國。另外，寫這本書的初衷，不僅是出于本人近四十年來從事中國研究的這一學(xué)術(shù)經(jīng)歷，而且也是由于多次赴中國考察以及與中國朋友無數(shù)次會晤交流所致。就此而言，盡管這本即將在中國出版的書中可能會出現(xiàn)謬誤、短視與片面，但也許仍存在我可用來請求諒解的唯一理由：出于對中國的盎然興趣與諸多好感而寫就。
在此尤其要感謝本書譯者張偉先生，他為此付出了極大心血，將我難懂拗口的德語翻譯成文筆優(yōu)美的中文。

卜松山（Karl-Heinz Pohl）
2009年2月
于馬克思故鄉(xiāng)特里爾


第三次增訂版序

要描述中國，2008年似乎是一個艱難的年份。鑒于奧林匹克運動會的世界性影響，人們早已期待，伴隨這一體育盛事到來的將是政治利益的加速實現(xiàn)。然而，在這一年的頭幾個月，事實并不盡如人意。那些中國事務(wù)專家們首先在“臺灣問題”上坐立不安：中國臺灣地區(qū)在2008年3月舉行了地區(qū)領(lǐng)導(dǎo)人選舉，尋求臺灣獨立的勢力并未在這場選舉中得逞，而是原則上不排斥臺灣與中國大陸統(tǒng)一的國民黨候選人獲勝。他（馬英九——譯者注）的當(dāng)選拆除了一顆潛在的政治炸彈。在臺灣“大選”之前，西藏爆發(fā)了騷亂，在奧運會火炬?zhèn)鬟f過程中出現(xiàn)了國際抗議事件，這些都給中國形象造成了巨大傷害。中國形象在西方世界又一次急速地黯淡下來——一如1989年之后。
僅僅數(shù)周之后，發(fā)生在四川的一場毀滅性地震奪走了大約8萬中國人的生命，在這場巨大的天災(zāi)面前，中國人非比尋常地展示了其光輝動人的一面：突如其來的救助精神與史無前例的團結(jié)一心，媒體與政治前所未有的開放迅速顛覆了一個封閉、集權(quán)國家的固有形象。觀察家因此大跌眼鏡：有關(guān)中國的公眾輿論為何變化得如此之快？
由于在奧運會背景下發(fā)生的“西藏問題”對我們感知中國具有長遠意義，在此應(yīng)對其作一番簡短追述——盡管這一棘手的問題不可能在一個前言里充分展開論述。另外，有關(guān)西藏騷亂及奧運會火炬示威游行的內(nèi)幕最近才予以曝光，以致我們對此事的評判將可能出于歷史原因而與現(xiàn)今的媒體報道有所出入。簡單地說，對西藏問題的看法有諸多不同視角，其中似乎尤以西方好萊塢式的浪漫占據(jù)主流。與此相反，中國人一致認(rèn)為（其中包括臺灣人亦如此），西藏千百年來都屬于中國，并且是他們把西藏人民從一個宗教農(nóng)奴制的社會中解放出來。盡管西藏在一段時間里也深受其害，但與這個國家的其他地區(qū)相比并不算最糟。總體上看來，這一地區(qū)已經(jīng)實現(xiàn)了現(xiàn)代化，西藏人民也過上了“小康生活”。但在西藏人自己看來似乎理所當(dāng)然是另外一種觀點，當(dāng)?shù)厝藱?quán)狀況也并不十分明朗。雖然西藏曾受到在印度進行殖民活動的英國人武力威脅而被迫打開大門，并在1912年于中華民國建立之際單方面宣布過“獨立”，但其所謂“獨立”并未得到世界上任何國家的承認(rèn)。
盡管如此，中國政治高層與奧運會火炬游行示威者的生硬過招以及對達賴?yán)�嘛的罪狀指�?zé)（盡管在我們看來，這一指責(zé)是情有可原的）并未使中國在西方贏得普遍同情。相反，這些事件更印證了他們對中國刻板形象的認(rèn)知。因為西方民眾至今都在以不同的標(biāo)準(zhǔn)來標(biāo)榜人權(quán)，并推崇達賴?yán)�嘛作為西藏最高精神領(lǐng)袖，而且無視中國在實行了30年卓有成效的改革開放政策后向世界展示其最美好方面的意愿——這在西方被批判為十足的宣傳，并被拿來與1936年的納粹奧運會相比。
在中國，有關(guān)奧運會以及與此相關(guān)的西藏抗議的視角卻截然相反。在國際奧林匹克委員會于1991年（應(yīng)為1993年——譯者注）否決了中國申辦奧運會的首次嘗試之后（1989事件在當(dāng)時仍記憶猶新），這一次——無論宣傳與否——整個中華民族都沸騰了，他們懷著自豪、帶著喜悅翹首以盼奧運會的來臨。西方有關(guān)抗議與呼吁抵制奧運會的媒體報道被多數(shù)中國人視作企圖在中國重溫殖民舊夢——日本與西方列強在中國施加了長達百年的殖民凌辱。在政治及道義上, 大多數(shù)西方民眾自負地懷疑（或者說不理解）中國人引以為豪的國家現(xiàn)代化。外界眼中的中國形象與中國人眼中的自我形象就此割裂開來。
人們不應(yīng)忘記，中國在過去30年中取得了令人驚嘆的成就。從未有誰在如此短暫的時間內(nèi)將如此眾多的民眾從貧困中解放出來，甚至在政治，尤其是在法律上的境況都與毛澤東時代不可同日而語。因此，奧林匹克運動會能為國家開放做出又一重大貢獻，更不用說“綠色奧運”將帶來的成就——北京生態(tài)環(huán)境的改善對這個國家的典范意義。然而，西方人卻一心想讓這場被中國人寄予厚望的狂歡盛宴散場，并極力羈絆中國重返世界舞臺。中國人的這些擔(dān)憂正是基于中國的歷史經(jīng)驗中與西方帝國主義緊密相聯(lián)的恐懼感。
與此相對的是在西方世界（德國恰好也在其中) 蔓延開來的恐懼感：所謂新“黃禍”——經(jīng)濟地位的威脅、“中國崛起即是我們的衰退”、 “億萬相似的面孔”、“自始至終的微笑者”、“步調(diào)一致”的民眾。這些都是潛意識的恐懼，并以此確立中國形象及西方形象。就這點來說，我們期許問題叢生的2008年能帶來些許改變，譬如通過相互傾聽對方的觀點以減少這種恐懼。然而，從長遠來看，西方媒體似乎寧可將中國視作一個新興的對手，我們的政治家們深諳，站在達賴?yán)�嘛一邊首先能在�?nèi)政上（也在媒體上）得分。相反在中國，由于西方過于袒護西藏，人們開始回憶起中國被殖民者瓜分所受奇恥大辱的時刻，并由此開始疏遠西方。
吊詭的是，西方指責(zé)中國越厲害，成效似乎越不大——不僅對西藏如此，對容易接受西方事物的中國知識界來說同樣也如此。時至今日，歐美一度成功運行的政治經(jīng)濟模式即使是在持不同政見者那里都已失去魅力，何況時值中國民族主義明顯抬頭之際。當(dāng)西方國家不那么處心積慮地通過對政治與媒體的施壓而去影響與中國的關(guān)系時，反倒明顯贏得中國人的好感。這正印證了道家有關(guān)事物發(fā)展規(guī)律的觀點：物極必反——越企圖掌控事物的進程，越可能事與愿違。因此，道家告誡人們，無為——不作為、不過分施壓。然而，這樣的人生智慧與我們的記者及政治家們（包括西方與東方）的處世原則似乎并不合拍。讓我們真切希望，2008年的夏天在政治上不至于太過火，奧運會后的各方關(guān)系會再次走向正�；�，也就是說，希望中國朝著建設(shè)一個法制國家的方向繼續(xù)前行，甚至有可能在緩和來自國外的壓力以及顧全各方顏面的情況下，賦予西藏更多的文化自主權(quán)。
本書在第三次出版之際已做全面修訂。最重要的改動涉及文化、中國形象及德國形象部分，有關(guān)最近的史實及事件也得以補充說明。

2008年5月
于德國特里爾


再版序

就在這本冊子再版發(fā)行之際，本人收到大量反饋, 當(dāng)然大部分都是非常積極的。但也有一些這樣或那樣的批評，例如：“這是一個國家的說明書嗎？……在此期間我只想問自己：這到底是怎么一回事？！根本犯不著寫這樣一本書：中國人是這樣的，他們這樣做，他們愛面子……去中國的游客只需牢記幾句這樣的口號：(他們) 熱情開放、待人友好且善于學(xué)習(xí), 其余毋須贅言�！绷硪晃蛔x者認(rèn)為：“我的結(jié)論是，中國人的行事方式不應(yīng)該與德國人有什么不同。長篇累牘的行為理論只會令人反感，甚至有時會產(chǎn)生消極影響。”
難道讀者所說的沒有道理嗎？正如第一位讀者所呼吁的那樣，如果人們遵守“熱情開放、待人友好且善于學(xué)習(xí)”這一規(guī)則，那絕對是正確的。然而，地域不同，人們的集體行為也各異，這符合我們的常識。游客與商務(wù)人士就注意到，人們的行為舉止比如在法國或意大利就與在德國不一樣。盡管人們憑著簡單的禮貌規(guī)范也能在法國及意大利暢行無阻，但如果知道有哪些差異及如何從文化歷史背景方面來予以詮釋，對他們來說則不無裨益。一位從事德中跨文化交流的專家曾謹(jǐn)慎且無誤地指出，倘若我們越過歐洲邊境來到中國，則德中民眾之間很可能由于不同的禮儀規(guī)范而產(chǎn)生諸多問題：
有理由相信， 德語文化圈中在概念上與實際操作中所理解的禮貌，在其……社會價值、地域廣度與影響方面，特別是在其構(gòu)建條件與根本原則內(nèi)，并不完全符合中國文化圈內(nèi)所傳承的實際禮儀。
然而，勸說前往中國的旅行者們像中國人那般禮貌行事，肯定是種冒昧唐突之舉。一項有意義的跨文化準(zhǔn)備工作往往發(fā)端于其對立面，即首先通過感悟其“本體”文化的烙印，換句話說，我們應(yīng)當(dāng)了解，我們是如何在無意識地堅守我們的文化準(zhǔn)則，又怎樣順其自然地將之?dāng)y往一個陌生的國度。這種自我的“背景文化”意識是跨文化理解方向的第一步，也是最重要的一步。第二步應(yīng)當(dāng)是第一個讀者所倡導(dǎo)的開放心態(tài)、學(xué)習(xí)能力以及對其他文化的敏感。美國著名參議員威廉姆·富布賴特（J. William Fulbright）就曾經(jīng)這樣描述這一學(xué)習(xí)目標(biāo)［也即“跨文化教育”（interkulturelle Erziehung）］的特點：
跨文化教育的核心在于一種移情能力的獲取——這是一種站在他人角度觀察世界的能力，并且我們承認(rèn)有這種可能性，即他人能見我們之所不見，或比我們看得更為真切。
就這一點來說，本書并不想提供一種 “長篇累牘的行為理論”， 如果在書中這里那里有些行為舉止方面的建議，那么對其大多內(nèi)容讀者都可睜只眼閉只眼，因為充其量這只是一本為人們更好地適應(yīng)一個陌生國度而寫就的、具有指南意義的中國“說明書”。本書更多的是從一種跨文化視角，也即跨文化思維，來試圖喚起對另一種文化的理解，并使人們?nèi)ジ兄�一些陌生的或陌生化的行為方式（如客套、顧面子或者禮節(jié)），同樣也通過背景文化知識來開拓全新的理解視閾。
在新版本中不僅糾正了一些錯誤，還跟進了中國最新的發(fā)展變化，并對重要部分進行重新書寫，因此，在涉及哲學(xué)及宗教傳統(tǒng)的相關(guān)章節(jié)，本書首先是一本濃縮版的《中國哲學(xué)史》。
跨文化的角度當(dāng)然是一種理想化、非現(xiàn)實的視角，因為從文化解釋學(xué)角度來看，借助于文化烙印與個人經(jīng)驗，我們已被自身特有本體價值觀所構(gòu)建的“預(yù)期視閾”（Erwartungshorizont）所包圍。即便是科學(xué)工作方面也不能完全擺脫個人及文化上的成見與好惡。就這點而言，理解也總是誤解，在理解異域文化上同樣也如此。意識到這一問題，本書不過提供了一幅經(jīng)自己描繪且或多或少剪輯過的中國鏡像，借用中國古代哲學(xué)家莊子的話來說， 那不過是“彼岸”的“井蛙之見”。

2004年4月
于德國特里爾


序　　言

在這個信息革命與全民出游的時代，盡管中國比以往任何時期離我們都近，但是它對我們來說仍處于封閉狀態(tài)。中國，陌生與“彼岸”的代名詞，自馬可?波羅時代就如此，至今依然未變。這種陌生顯然撥弄著我們的神經(jīng)，同時具有雙重含義：它時而充滿了魅力，時而又刺激著我們，尤其在政治領(lǐng)域。然而，對于中國這個擁有全世界近四分之一人口的國度，這個給整個東亞打上自己文化烙印的國度，這個最終走上一條發(fā)展為世界經(jīng)濟強權(quán)道路的國度，無論在政治、經(jīng)濟還是文化上，我們再也不能等閑視之并與其擦肩而過。我們必須要對此有所作為�！斗ㄌm克福匯報》（Frankfurter Allgemeine Zeitung）的副刊編輯馬克·西蒙（Mark Siemons），曾在一篇關(guān)于中國在全球化時代崛起的發(fā)人深思的文章中，就文化發(fā)展結(jié)果提出下述命題：
中國將只是一個鼓噪于西方且具有強大分貝的擴音器，還是將發(fā)揮迄今為止一直為西方所忽視的自身文化效應(yīng)？
馬克·西蒙在這個問題上提供了一種答案，與我們繼續(xù)感知中國不無關(guān)聯(lián)：
即使中國在全球化中每一個隸屬于藝術(shù)、文學(xué)與影視范疇的元素輕而易舉就可與西方大眾文化獲得兼容，卻仍是源于各自完全不同的文化體系。我們將不得不在未來歲月里不為所動地從民俗學(xué)及中庸的表層入手，進一步了解這一體系。如果中國崛起，那么其結(jié)果將不僅僅是經(jīng)濟上的。
從經(jīng)濟及文化上看，我們是否已做好了面對中國崛起的準(zhǔn)備？應(yīng)該幾乎沒有。換句話說，許多經(jīng)濟學(xué)家及政治家此前已然領(lǐng)悟到在中國奏響的“樂章”，在此期間，人們不再認(rèn)為來自上海、北京或珠江三角洲的影響無足輕重，甚至許多人感到驚恐不安，害怕我們在經(jīng)濟發(fā)展方面遲早會被中國甩到后面。
在由德國特里爾大學(xué)所屬歐亞協(xié)會主持的“旅中預(yù)備班”上得知，要與我們這個地球上最源遠流長且生生不息的文明古國做一次成功的邂逅，也需要恰如其分的背景知識。這對商務(wù)人士如此，對眾多觀光客以及前往中國學(xué)習(xí)的人士來說同樣也如此。常聽聞商界人士抱怨，公司職員對中國市場的文化準(zhǔn)備不足——盡管經(jīng)濟領(lǐng)域有全球一體化的趨勢，但對中國文化的陌生一直是在華開展商務(wù)工作以及與中國建立商貿(mào)關(guān)系的最大障礙。作為文化向?qū)В�本書將嘗試著以通俗易懂的闡述幫助消除這種文化準(zhǔn)備上的不足。
每位著述中國的作者都面臨一個首要問題，即這個國家正歷經(jīng)一個令人頭暈?zāi)垦５慕?jīng)濟發(fā)展進程，并伴隨以多元化的社會變遷。就此而言，大多數(shù)以民意問卷或類似調(diào)查為基礎(chǔ)的時事報道及社會研究在僅僅數(shù)年之后就已顯得落伍。當(dāng)然，同樣在中國，許多過去的事務(wù)在今天仍然發(fā)揮作用。20世紀(jì)杰出的中國問題專家——數(shù)年前去世的哈佛大學(xué)學(xué)者費正清（John King Fairbank）, 在他的最后一本專著《中國現(xiàn)代史 1800～1985》中以如下文字開宗明義：“大家都說，只有從歷史的角度才能理解中華人民共和國。然而，誰又真正將它付諸實施呢?”人們也早就在儒家經(jīng)典中找到類似告誡：“溫故而知新�！迸c此相呼應(yīng)的是，這位海外漢學(xué)領(lǐng)軍人物從中國在相當(dāng)長一段時間內(nèi)對世界的影響力出發(fā)，認(rèn)為應(yīng)首先重視中國的歷史及文化傳統(tǒng)（如哲學(xué)與宗教）對“中國人”的日常生活與行為舉止所起的作用與影響。當(dāng)然并不是說，須存在一種整齊劃一的“中國文化”以影響每一個中國人。而且，西方國家過去和現(xiàn)在所感受到的中國社會變革與影響不應(yīng)被忽視，而應(yīng)長期對其進行研究并且?guī)е鴮�這個國家與人民的好感，融合歷史文化、政治經(jīng)濟等因素深入淺出地將之介紹給民眾，從而拉近這個當(dāng)前對很多人來說仍是謎團般的中國與讀者的距離。
導(dǎo)言最后得出結(jié)論，從本體論上看，作者本人對某種異域文化——人們在日常生活及政治中的行為——的判斷并非絕對，僅僅是眾多可能中的一種，因此，這種判斷只是相對的。如果以本體文化的標(biāo)準(zhǔn)來認(rèn)知其影響與成見，就可以大大促進同其他文化區(qū)間民眾的交往，不至于彼此陌生化并且可以成就斐然。一旦我們開始借助于跨文化交流的較新研究成果，就會再次走近古老的中國智慧。道家先哲莊子早在兩千多年前就論及了觀念的相對性。
事物沒有不可以稱作彼的，也沒有不可以稱作此的。從事物對立的那一面看就看不到這一面，從事物對立的這一面了解就能有所理解和認(rèn)識……因此，圣人不走劃分彼此是非這條路，而是觀察比照事物的自然本性，這也就是順其自然的道理。事物的這一面也就是事物的那一面，事物的那一面也就是事物的這一面；事物的那一面有它的是與非，事物的這一面同樣也有它的是與非。
（原典：物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之……是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。《莊子·齊物論》）
如果距“圣人之照”還有相當(dāng)一段距離，那么我們可以從這些文字中受到激勵，并與之更接近。如果要用具體的行為規(guī)則來要求“非圣人”，那就應(yīng)該盡可能不帶成見、將心比心地與那些陌生事務(wù)相聯(lián)系，這樣要遠勝于我們一開始的妄加臆斷。當(dāng)然，這種開端并不適合此處我們所表達的立場，即在政治領(lǐng)域里用西方標(biāo)準(zhǔn)來衡量與評判中國。
在我們上演了迄今為止僅有的一場“文化獨白”（kultureller Monolog）之后，現(xiàn)在到了擺脫“歐洲中心論”、從而揭示并著手開展跨文化對話的時候——此處指為了“地球村”里的和平共處，應(yīng)從各個層面來相互了解對方。就此而言，對其他文化的發(fā)掘?qū)⒂兄�于我們卓有成效地拓寬新的認(rèn)知視閾，因為本著對人類生死攸關(guān)問題的不同見解，異域文化（此處指中國文化）或許也有什么話要對我們說。