譯者的話

1. 人是面具 如果我是畫家，要給�？庐嬕环�人物肖像，那我一定挺犯難的。因為�？律谱儯�在思想方面，尤其如此。這倒應了人一詞的拉丁文原意，即人（persona）是透過（per）面具發(fā)出的聲音（son），換言之，人是隔著面具說話的。綜觀福柯復雜多變的一生，他不僅如此，而且還不時變換著面具，發(fā)出不同的聲音。

�？率莻�靦腆的人，平日話不多，也不善交際。據(jù)說當年在巴黎第八大學哲學系教書時，他與德勒茲、利奧塔等人都是同事，而且辦公室也緊挨著，但是相互之間卻絕少串門、聊天。其實，福柯喜靜，愛待在很少有讀者光顧的索爾舒圖書館里查閱檔案資料，讀書與記筆記。有時疲勞了，他就出去遛大街，碰上熟人，也只是寒暄幾句，然后又回去工作。這種工作狂的作風是巴黎高師培養(yǎng)出來的，它一度讓少年�？戮�神幾近崩潰，兩度試圖自殺。

但是，�？掠质菒蹌拥模�這是其性格的另一面。他喜交朋友。對他一生發(fā)生過重要影響的朋友有音樂家布雷茲與巴哈凱，哲學家伊波利特、岡紀倫與德勒茲，人類學家杜梅茲勒等，但是能與他保持終身友誼的只有伊波利特、岡紀倫與杜梅茲勒三人。而且，他們都是�？碌睦蠋熍c長輩，他們對�？碌母星橐呀�(jīng)超出了朋友間的友誼，那是前輩對后學由衷的贊賞。據(jù)說有一次，伊波利特應�？轮�邀去瑞典講學。�？氯f沒想到，這位黑格爾《精神現(xiàn)象學》的法譯者在開講辭中竟指著�？抡f，真正的哲學家就在我身邊（指�？拢�。幾年之后，這句話果然應驗。福柯憑著《詞與物》一書，一躍而為結構主義的代表人物之一，被譽為當代的康德。

福柯待人是真誠的，大有路見不平，拔刀相助的俠士風范。1966 年，他在突尼斯大學擔任哲學教授時，為了保護激進學生免遭當局的迫害，毫無畏懼，四處奔走，呼吁支持。進入法蘭西學院之后，他一邊勤勉于教學工作，一邊還經(jīng)常參與街頭示威，組建監(jiān)獄調查與研究小組，為難民等弱勢團體鳴不平。

但是，�？掠质且粋�捉摸不透的人，內心深處總有一扇未打開的窗戶。他不斷地著書立說，敘述癲狂史、思想史、監(jiān)獄史與性經(jīng)驗史，等等。但是，這位學哲學出身的思想大師卻不喜歡哲學家這個稱號，認為自己做的只是歷史學家的工作。不過，他又與那些追求客觀與真實的歷史學家不同，他說：我寫的一切只是杜撰。當然，這只是�？聦ψ约旱乃枷�

定位的極端說法而已。其實，人類撰寫的所有歷史都夾雜著杜撰、猜測與修飾，人不僅為尊者諱、為名者諱，而且還為主流規(guī)范而隱諱。因為人是隔著面具說話的，不免有語音失真的地方。歷史就像人一樣，有虛偽造作的地方。于是，歷史學家的任務就是揭開面具，展示歷史與人的真實面目。但是，別忘了， 歷史學家揭示面具的著述依然是面具，依然與真實隔著一層。由此觀之，福柯說的所寫的都是杜撰，就不難理解 了。

那么，我們究竟如何給�？碌乃枷攵ㄎ荒�？可以說，�？率乾F(xiàn)代犬儒者。在古希臘文中，犬儒者指的是真理的看門狗，而真理則指赤裸裸的東西。記得錢鐘書先生在《圍城》中說過鮑小姐是局部的真理的話，其實，這也是人的真實狀態(tài)的寫照。因為人是戴著面具說話的人，所以都是局部的真理。為此，犬儒者（如第歐根尼）要求人們完全展現(xiàn)自我，在大庭廣眾之下吃飯、睡覺、嬉戲，甚至做愛。這就是真正的人與人生，也是�？滤�追求的目標。所不同的是，福柯認為這只是理想的目的，人類永不可能達到。因而，�？略谧约旱膬刃纳钐幨冀K有一扇未開啟的窗戶，至死也無法超脫。

2. 我們是 誰？ 其實，人生本無真，亦無假。曹雪芹說得好：真作假時假亦真，假為真時真亦假。人生有如剝筍，層層面具剝盡， 所剩乃空空如也。但是，福柯卻知其不可為而為之；終其一生，都在努力追問我們是誰這個千古難題。

1983 年4 月， �？略诿绹�加州大學貝克萊分校與H.Dreyfus 和P.Rabinow 座談時， 把自己從事的研究工作稱為一種有關我們自身的歷史本體論（une ontologie historique de nous-mme）。它包括三條軸線：（1）我們與真理的關系，換言之，我們是怎樣被構成為知識的主體的？ （2）我們與權力場的關系，換言之，我們是怎樣被構成為運用和屈從權力關系的主體的？（3）我們與道德的關系，換言之， 我們是怎樣被構成為我們自己行為的道德主體的？根據(jù)他自己的說法，這三條軸線最初以有點雜糅的方式出現(xiàn)在他的博士論文《癲狂史》之中；后來，他在《診所的誕生》和《知識考古學》中研究了真理軸線，在《規(guī)訓和懲罰》中研究了權力軸線，而在《性經(jīng)驗史》中則研究了道德軸線。不過，根據(jù)我們的研究，這三條軸線實際上以強弱不同的方式出現(xiàn)在福柯的所有著作中，尤其是在《性經(jīng)驗史》中。

如在《性經(jīng)驗史》的第一卷認知的意志（1976 年） 中，其基本觀點同《規(guī)訓與懲罰》一致，只是側重點有所不同，兩本書都以權力關系及其運作方式作為研究的對象。在《規(guī)訓與懲罰》中，�？率且陨眢w作為研究權力關系運作的支點，討論的是權力如何依靠制約身體的規(guī)訓程序貫穿于整個社會之中；而在《認知的意志》中，他進一步以性經(jīng)驗作為權力關系運作的支點，關注性經(jīng)驗與這一權力機制的關系，并且試圖提出一套新的權力理論。首先，福柯寫這本書的動機與出發(fā)點是反對弗洛伊德和拉康的精神分析理論， 因為后者從壓抑與解放的二元對立出發(fā)，認為性從來只是被否認和被壓抑的，但是，�？聟s發(fā)現(xiàn)，從16 世紀末以來，性不僅被壓抑，而且被激活起來，不斷被生產(chǎn)和繁殖出來。這正是各種權力關系在性經(jīng)驗的機制中運作的結果，簡言之，壓抑與解放恰恰是權力機制中互相關聯(lián)的兩個方面。它表現(xiàn)為對肉體的懲戒權力和政府對人口的調節(jié)權力，即我們大家都生活在性社會里，或者說是生活在性之中。權力機制告誡身體、生命、繁衍生命的東西、增強人種的東西注意自己的力量、控制能力或者供人使用的能力。權力向性談論性……總之，在身體與人口的連結點上，性變成了以管理生命為中心的權力的中心目標。

后來，在19791980 年的法蘭西學院授課《對活人的治理》中，�？碌乃枷氚l(fā)生了重大轉折。在研究早期基督教心靈懺悔的考察程序時，他發(fā)現(xiàn)人們不只是簡單地服從，而是可以通過陳述它來表明對自己的治理（即修身）是如何形成的。于是，治理自己、關心自己、修身等問題成了福柯在80 年代思考的中心。他計劃撰寫一本書，系統(tǒng)地研究異端世界和古代的修身技術的各個方面�？上У氖�，他未能最終完成此書，而是留下了許多發(fā)表的和未發(fā)表的文本。據(jù)我統(tǒng)計，其中重要的大致有如下7 種：

（1）快感的享用（《性經(jīng)驗史》第二卷，1984年）

（2）關心自己（《性經(jīng)驗史》第三卷，1984年）

（3）主體解釋學（法蘭西學院課程系列，1981 1982年）

（4）對自己和他人的治理（同上，19821984年）

（5）寫自己（載《言與文》，Quarto 版，第2 卷，第12341249頁）

（6）各種修身技術（在美國威爾蒙特大學的6 次講演，載《言與文》，Quarto 版，第2 卷，第16021632頁）

（7）為貞潔而戰(zhàn)斗（《性經(jīng)驗史》第四卷的部分內容）

在以上文本中，我們認為《主體解釋學》最為重要，其他文本倒是圍繞它展開的，可以說，它構成了�？略谛抻啞缎越�(jīng)驗史》的同時極力想撰寫的另一部著作的主要內容。具體說來，《主體解釋學》是福柯1982 年在法蘭西學院的授課內容。從1982 年1 月6 日開始，�？旅恐苋�上課，每次兩小時，一直到3 月24 日，共12 次，24 講。與《性經(jīng)驗史》不同，他不再以性經(jīng)驗在西方歷史上三次主要表現(xiàn)形式（即古希臘羅馬時期的性快感、基督教的肉欲和近現(xiàn)代的性經(jīng)驗）作為譜系分析的對象，而是主要通過讀解柏拉圖的《阿爾西比亞德篇》，明確闡釋了修身倫理在西方歷史上的變遷。

具體說來，修身倫理在西方歷史上經(jīng)歷了四個階段：

（1）古希臘時期：修身只是貴族子弟成為未來統(tǒng)治者的必修課。這種修身不只是一種對自身的擔憂，而且是一整套的踐行，不僅要照顧身體、保持健康、滿足需求，還要閱讀、寫作、沉思、回憶等。不過，修身不是自私的和封閉的，而是一種社會實踐。它是與醫(yī)學實踐分不開的，比如哲學就是一種靈魂醫(yī)學。

具體說來，修身有一套技術和訓練方式：如節(jié)制訓練、良心檢查和思想檢查等。其目的就是轉向自身，然后考察自身與他人、城邦的關系。

（2）希臘化羅馬時代：修身不再是貴族的專利，變成了一般人立身處世的要求。它強調個人的軟弱，要求用普遍原則來讓人擺脫困擾。但是，在這方面的修養(yǎng)卻是寬容的，個人可以較自由地選擇。

（3）在基督教一統(tǒng)天下之后，摒棄自身成了新的律令。但是，獲救卻是關心自己的另一種表達方式。

（4）但是，到了笛卡爾時代，關心自己轉化成精神關心，即通過懷疑達至自我的確定性。由此，關心自己的修身訓練最終被認識自己的理智方法所取代，于是，虛無主義開始盛行。到了當代，道德既不以宗教為根基，又不許法律干涉，這樣，道德危機就發(fā)生了。因而為了克服這種道德虛無主義，�？乱�求重新思考古希臘羅馬時期以修身實踐為導向的美德倫理，重新界定自我、欲望和無意識。

具體說來，這種修身倫理是與生存藝術分不開的，即修身是一種生存藝術（lart de lexistance）：人如何才能恰當?shù)刂卫碜陨砗椭卫硭�人呢？這里也涉及修身與真理、權力的關系。而當代責任倫理的缺點就在于把責任這個倫理概念法律化或科學化了，它成了人逃避成為道德責任人的手段。即使有人為發(fā)生的錯誤或災難負責，那也只是法律或科學意義上的，而與道德良心無關。這也就是失職官員或制造大規(guī)模殺傷性武器的科學家為什么會說我愿負法律責任（或技術責任），但我問心無愧的原因。因而，當代責任倫理的缺失就在于沒有了修身向度。

當然，�？虏⒎且晃兜赝瞥绻畔ＥD羅馬時代的美德倫理，因為我們的時代已與古希臘羅馬時代不同了，我們還受到基督教傳統(tǒng)和近現(xiàn)代理性主義傳統(tǒng)的雙重束縛，要簡單地回到古希臘羅馬時代是不可能的。我們所能做的一切，只是不斷地拷問西方歷史上美德倫理和責任倫理的得與失，揭示我們當下實踐的現(xiàn)實性和可能性；不過，�？碌哪康牟皇且�提出一套普遍有效的解決方案，而是做案例分析，給予世人啟迪， 激發(fā)更多的對話與交流。這種情形有如著名詩人卞之琳所吟唱的：

你站在橋上看風景，

看風景的人在樓上看你，

明月裝飾了你的窗子，

你裝飾了別人的夢。

3.鳴謝本譯作是根據(jù)法國瑟依（Seuil）/ 伽利瑪（Gallimard） 出版社2001 年3 月28 日出版的LHerméneutique du sujet： Cours au Collège de France（19811982） 一書譯出的， 歷時3 年半，其間所感受到的，有痛苦、不定、彷徨、無助， 亦有解決困惑時的喜悅。這些實難與外人道也。今天，在本書定稿之時，我謹向在翻譯過程中給予各種幫助的國外友人表達深切的謝意，他們是：Frédéric Gros（巴黎第12 大學， 本書法文版的整理者）、Paul Mengal（巴黎第12 大學）、Claude Imbert（巴黎高等師范學校）、Arnold Davidson （美國芝加哥大學）和Pierre Hadot（法蘭西學院）。此外， 對于巴黎第12 大學在我2004 年6 月旅居巴黎期間所提供的資助和方便，我亦表示衷心的感謝。

佘碧平