中華元典是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心組成部分，它決定著中國文化的基本性格，成為中華民族生生不息、自立于世界民族之林的源動力，而在眾多的中華元典之中，又以《周易》、《道德經(jīng)》（又稱《老子》?）、《論語》、《孫子兵法》這四部著作為最杰出的代表。
毫無疑問，《論語》應該列為儒家思想的第一經(jīng)典，它主要記載了儒學創(chuàng)始人、“萬世師表”孔子的言語行事，同時也記錄了孔子若干弟子，如曾參、顏淵、子路、子貢、子夏、子張、樊遲、冉有等人的言語行事，這一點，早在班固《漢書·藝文志·六藝略》中已有揭示：“《論語》者，孔子應答弟子、時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》�！眰魇赖耐ㄐ斜竟捕�十篇，始于《學而》篇，而終于《堯曰》篇，約一萬五千余字，它輯錄孔子之言最為集中，是我們在今天領略、研究孔子思想學說的最重要的第一手文獻。

大體而言，《論語》包含有四大部分的基本內(nèi)容：
第一，以“仁義”為主干的政治倫理學說，“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”，反映在具體政治上就是提倡“德治”與“王道” ，孔子強調(diào)治國必須本仁宗義，將道德修養(yǎng)和教化貫穿于治國安邦的整個過程，一句話，便是以仁為本，以德治國�？鬃訉Α盀檎�以德”的核心地位曾作過明確的揭示：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之�！彼�謂以德治國，它的根本含義是要突出道德在治國上的主導作用，講求以道德禮義引導而不是以行政約束、刑罰懲治來安民定邦�？鬃诱J為道德禮義方可治本，而政令刑罰僅僅可以治標，即所謂“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。所以明智的統(tǒng)治者，都應該堅持“德治”立場，在治國中堅決貫徹“任德不任刑”的原則。孔子主張統(tǒng)治者以暫時讓利的途徑減輕民眾的負擔，緩解民眾的痛苦，同時寬刑省罰，使民眾在比較寬松的氛圍中勠力本業(yè)，勤奮工作�？鬃诱J為，作為統(tǒng)治者，應該深刻懂得治國上一個最淺顯的道理：“百姓足，君孰與不足；百姓不足，君孰與足。”所以切不可只汲汲于滿足自己的私欲，而對民眾的生死不聞不問，因為這樣做會導致民眾的不滿和反抗，顛覆現(xiàn)存的管理秩序，到頭來給自己的根本統(tǒng)治利益造成無可挽回的損失。先富后教，導民以仁，摩民以義，使民眾由一般生物人上升進化為知“禮義廉恥”，明“綱常倫理”的社會人�？鬃诱J為，給民以溫飽，只是“德政”的初級階段，在達到這一步之后，還應該向更高的目標前進，即用正確的道德原則與規(guī)范去教化民眾，使之真正懂得服從統(tǒng)治秩序的必要性，變自發(fā)接受統(tǒng)治者的管治為自覺順從統(tǒng)治者的管治。因此孔子汲汲于提倡先富而后教：“子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之�！�曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之�！�”由此可見，強調(diào)“仁者愛人”“泛愛眾”“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”是孔子與后世儒家的一貫立場與根本原則。 
第二，以“克己復禮”為特點的禮治原則，具體表現(xiàn)為提倡愛有等差、尊卑有序的綱常之道�？鬃诱J為，“仁厚愛眾”之心要在治國上真正體現(xiàn)其價值，發(fā)揮其功能，是需要通過一定的途徑才能夠達到的，這種途徑實際上就是指“仁”可以依附、表現(xiàn)的載體——“禮治”。按儒家的理解，“禮”是溝通道德與政治的橋梁，是“仁政”得以融入并作用于治國實踐的重要保證，“一日克己復禮，天下歸仁焉”。所以，“德治”在外在表現(xiàn)形式上就是“禮治”，“以德治國”在某種意義上便是“以禮治國”�？鬃涌隙ㄈ说纳鐣�不平等性，認為“唯上知與下愚不移”；民眾只配供統(tǒng)治者驅(qū)使，只能老老實實為滿足統(tǒng)治者的利益提供服務，“民可使由之，不可使知之”。即使統(tǒng)治者重仁義、倡教化、興禮樂，其目的也不過是為了更好地控制和驅(qū)使民眾，“上好禮，則民易使也”。治國的目標是，君子小人各安其名分，各盡其本職，在貴賤有等、上下有分的管理秩序中，人人都得按照“禮”的規(guī)范活動，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。為此，他不遺余力地主張和強調(diào)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”“君君，臣臣，父父，子子”，即所謂“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”。因此，孔子也承認在一定的條件下需要用法制與刑罰來彌補單純德化的不足，只不過他所強調(diào)的是要做到“刑罰中”，即用刑要恰當適度，不然用刑愈多而管理秩序愈亂，“刑罰不中則民無所措手足”。
第三，以“用中適時”、不偏不倚、無過無不及為基調(diào)的“中庸”思想，“執(zhí)其兩端而叩之”，從中找到和掌握合適的度，辯證看待問題，凡事不走極端。如天人關系方面，既不否定鬼神、天意的存在，“祭如在，祭神如神在”；又著重強調(diào)人事的作用，“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”；政治秩序方面，既肯定君臣尊卑、父子上下關系的合理性，又主張這種合理性必須建立在共享義務與權利的基礎之上，“君使臣以禮，臣事君以忠”；文質(zhì)關系方面，既注重內(nèi)容，又注重形式，“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”；理想追求方面，既追求大同，“祖述堯舜”，又憧憬小康，“憲章文武”。所謂“允執(zhí)其中”，就是要避免“過猶不及”極端情況的發(fā)生，這反映在治國問題上，管理思維的選擇與管理藝術的運用必須做到文武并用、剛?cè)嵯酀�。既不能一味用強硬的手段，也不能無原則地懷柔、行姑息之政，仁與禮應該有機統(tǒng)一，德與刑應該相輔相成，哪一方面有所欠缺，則當及時彌補；哪一方面過分，則當有意識地加以抑制，恩威并施，寬猛相濟，不離中道，以此求得最佳的治理效果。正如孔子所說的那樣，“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和”。（《左傳·昭公二十年》?）總之，是要做到張弛有度，寬嚴有法。
第四，以追求“天下大同”為最高宗旨的社會理想。應該說，孔子真正關注的重點是恢復“周禮”，踐行文、武、周公之道，所謂“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”；“郁郁乎文哉！吾從周”，致力于“憲章文武”，實現(xiàn)“小康”。這說明他能保持清醒的頭腦，做到腳踏實地。但是，我們必須承認，孔子從骨子里來講，又是一個崇高乃至天真的理想主義者，他不免時不時地“仰望星空”，這種偉大的理想追求，就是所謂的“祖述堯舜”，以期許“大道之行也，天下為公”之“大同”為鵠的，“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章”。他毫無保留地頌揚虞舜時代的“《韶》樂”，而對反映“湯武革命”精神風貌的“大《武》”有所保留，就是這方面最最有力的證明：“子謂《韶》：‘盡美矣，又盡善也。’謂《武》：‘盡美矣，未盡善也�！�”“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞�！笨梢�，孔子清醒地正視現(xiàn)實，同時又不舍棄光榮的夢想，他的二元社會文化政治觀無疑是富有極其深刻的內(nèi)涵與不朽的價值的。

這四大部分中間，“仁”“禮”學說當是《論語》所反映的孔子政治思想的核心成分；“中庸”思想是《論語》所反映的孔子整個理論的思維方式與哲學方法論；至于“大同”學說，則是孔子遠大而崇高的社會政治理想。《論語》千言萬語，說到底都是緊緊圍繞著這四個基本綱目而具體展開鋪陳的。
顯而易見，以孔子為代表的儒家思想以切合人事、具體實用的風貌主導中華民族獨特文明體系的構建，反映出濃厚的實用理性與入世旨趣。其文化觀念牢牢地植根于“日出而作，日落而息”之中原農(nóng)耕文明的沃壤，水銀瀉地似地滲透于人們的日常生活之中，指導著人們上至治國安邦（“助人君，順陰陽，明教化”），下迄修身養(yǎng)性（“修身、齊家”“吾日三省吾身”）的全部活動。沒有過于抽象的義理，沒有不可捉摸的玄虛宏旨，總是那么平易親切，那么貼近生活，所謂“賢者識其大者，不賢者識其小者”，從而最大限度地化深邃為淺顯，化復雜為平淡，于是就有了無所不在的普及，就有了悠久深遠的影響。由此可見，孔子與后世的儒家思想可謂是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中最溫馨、最可親的組成部分，在很大程度上體現(xiàn)了中華古典文明的本質(zhì)特征與價值取向。
最后，我們簡單地談一下《論語》的版本問題。在西漢時期，流布于世的《論語》版本，有魯人所傳的《魯論》，齊人所傳的《齊論》，以及魯恭王劉余從孔子故宅壁中發(fā)現(xiàn)的以先秦時期古文字書寫的《古論》。三個版本篇數(shù)不一，《魯論》二十篇，《齊論》二十二篇，《古論》二十一篇。西漢晚期，張禹依《魯論》厘定《論語》為二十篇，參取魯、齊兩種版本，將其合而為一，遂成世人稱之為《張侯論》的《論語》。東漢末年，大經(jīng)學家鄭玄以《張侯論》為底本，兼采《齊論》與《古論》注釋《論語》，這使?jié)h靈帝熹平年間依之刻石的《張侯論》最終得以被視為《論語》的定本而流傳于后世。因此，我們今天所閱讀的《論語》，其實就是以《魯論》為主體的文本。