前 言

佛教是一種宗教，也是一種文化，它與儒、道兩家思想共同構(gòu)成中華傳統(tǒng)思想文化的三大主干，千百年來(lái)在塑造中華民族的人格，推動(dòng)中華文化向前發(fā)展方面發(fā)揮了不可替代的作用。佛教于兩漢之際傳入中國(guó)，自從踏入中土的那天起，就不斷中國(guó)化，經(jīng)魏晉南北朝，至隋唐形成了具有中國(guó)特色的八大宗派——天臺(tái)宗、三論宗、唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、律宗、凈土宗、密宗、禪宗，這八大宗派的形成標(biāo)志著佛教中國(guó)化的完成。在這八大宗派中，對(duì)中國(guó)文化影響最大者當(dāng)數(shù)禪宗。禪宗由惠能創(chuàng)立，惠能的思想言行被其弟子整理成《壇經(jīng)》一書(shū)，此書(shū)是中國(guó)人寫(xiě)的唯一一部被稱(chēng)為“經(jīng)”的佛教典籍，在中國(guó)文化史上具有特別重要的價(jià)值和意義。

《壇經(jīng)》內(nèi)容可分為三大部分：一是惠能生平自述，二是惠能講般若禪，三是惠能與弟子之間的問(wèn)答。以此為依據(jù)，下面對(duì)惠能的生平行述、《壇經(jīng)》的思想體系作一概述，對(duì)本書(shū)的編寫(xiě)體例也作一交待。

一

惠能（638—713），又作慧能，祖籍范陽(yáng)（河北涿州），俗姓盧，生于新州（廣東新興縣）。其父早亡，與老母李氏相依為命，靠賣(mài)柴勉強(qiáng)度日。一日負(fù)薪至市，聞客讀誦《金剛經(jīng)》，心即開(kāi)悟，遂生求法念頭。安頓好老母，惠能長(zhǎng)途跋涉至湖北黃梅，參禮五祖弘忍。五祖：“汝何方人？欲求何物？”

惠能：“弟子是嶺南新州百姓，遠(yuǎn)來(lái)禮師，惟求作佛，不求余物�！�

五祖：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？”

惠能：“人雖有南北，佛性本無(wú)南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”五祖發(fā)現(xiàn)惠能不同凡響，就讓他留下來(lái)隨眾干活�；菽鼙晃�派劈柴與踏碓舂米的任務(wù)，這活一干就是八個(gè)多月。

一日，弘忍令會(huì)下徒眾各作一偈，以呈見(jiàn)解，若語(yǔ)契符，即以衣法相付。神秀上座（約606—706）于當(dāng)日夜間，作出一偈，書(shū)于南廓壁上：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵埃。”兩日后，惠能也作一偈，請(qǐng)人代書(shū)于神秀偈旁：“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃？”

比較兩則偈頌，弘忍知道神秀未能見(jiàn)性，只有惠能徹悟了禪法真諦，于是秘密把衣缽傳給惠能，命他連夜離開(kāi)黃梅。惠能回到嶺南，隱于四會(huì)、懷集之間。

唐高宗儀鳳元年（676），惠能至廣州法性寺，正趕上印宗法師在那里講《涅槃經(jīng)》。一陣風(fēng)吹來(lái)，寺院中的幡不停飄動(dòng)。有一僧說(shuō)是“風(fēng)動(dòng)”，另一僧說(shuō)是“幡動(dòng)”，兩人爭(zhēng)論不休。惠能說(shuō)：“不是風(fēng)動(dòng)，不是幡動(dòng)，仁者心動(dòng)。”一語(yǔ)而驚四座！惠能亮明身份后，依印宗出家，受具足戒，至此惠能正式獲得僧人身份。第二年，惠能移住韶陽(yáng)曹溪寶林寺，在那里弘揚(yáng)“直指人心，見(jiàn)性成佛”頓悟法門(mén)。弟子法海將其教說(shuō)匯編成書(shū)，名《六祖大師法寶壇經(jīng)》，此書(shū)成為后來(lái)禪宗的宗經(jīng)。

唐玄宗先天二年(713)，惠能染疾。臨終之前，付囑十大弟子：以后傳法，遞相教授《壇經(jīng)》，不失本宗。從達(dá)磨至弘忍，五代祖師傳燈付法時(shí)都以袈裟作為法信，惠能之后，便以《壇經(jīng)》取代袈裟而作為傳宗付法的依據(jù)了。八月，示寂于國(guó)恩寺，世壽七十六。元和十年（815），唐憲宗下詔追謚惠能為“大鑒禪師”。唐代三位大文豪王維、柳宗元、劉禹錫先后為惠能撰寫(xiě)碑銘，三位著名文人為同一位僧人撰寫(xiě)碑銘，這在中國(guó)歷史上是極為罕見(jiàn)的，由此可見(jiàn)惠能的巨大影響。

二

“自性”是《壇經(jīng)》的核心范疇，閱讀《壇經(jīng)》一定要緊緊抓住這一范疇。在《頓漸第八》中，惠能說(shuō)：“于實(shí)性上建立一切教門(mén)”；“吾所說(shuō)，法不離自性，離體說(shuō)法，名為相說(shuō)，自性常迷”�；菽艿亩U學(xué)思想體系與一切教門(mén)，包括解脫論、修行論、方法論等，都是建立在“自性”這塊基石之上的。

（一）自性論

何為自性？佛教的“自性”，一般而言，是指諸法本自具有的永恒不變的本性，它為佛教中觀學(xué)派所否定，該派認(rèn)為諸法性空、本無(wú)自性，而惠能所說(shuō)的“自性”與此不同�；菽芩�謂“自性”，又稱(chēng)“實(shí)性”“佛性”“本性”“本心”“心體”“真如”等，是一種超越一切差別、斷絕一切妄見(jiàn)的平等一如、清凈無(wú)染的境界，這種境界無(wú)名可名、不可言說(shuō)，惠能說(shuō)只能勉強(qiáng)稱(chēng)之為“自性”。

《行由第一》記載，弘忍給惠能傳授《金剛經(jīng)》，當(dāng)講至“應(yīng)無(wú)所住而生其心”時(shí)，惠能言下大悟——“一切萬(wàn)法不離自性”，于是向五祖闡述自己對(duì)“自性”的領(lǐng)悟：“何期自性本自清凈！何期自性本不生滅！何期自性本自具足！何期自性本無(wú)動(dòng)搖！何期自性能生萬(wàn)法！”這是惠能對(duì)“自性”內(nèi)涵的集中闡述，析而言之，包括以下幾方面內(nèi)容：

1.自性不二

自性的根本特性是“不二”�；菽苷f(shuō)：“其性無(wú)二，無(wú)二之性即是實(shí)性。”（《頓漸第八》）“不二”，又作無(wú)二、離兩邊，它超越賢愚、斷常、生滅、去來(lái)等一切二元對(duì)立，是人真實(shí)的性體，因此稱(chēng)為“自性”或“實(shí)性”。

2.自性真空

惠能提出“自性真空”命題。所謂“真空”，依其解釋?zhuān)�就是：“心量廣大，猶如虛空，無(wú)有邊畔，亦無(wú)方圓大小，亦非青黃赤白，亦無(wú)上下長(zhǎng)短，亦無(wú)嗔無(wú)喜，無(wú)是無(wú)非，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)有頭尾�！保ā栋闳舻诙�》）這里的“心”，是指人的“本心”即“自性”，它無(wú)形無(wú)象、無(wú)嗔無(wú)喜、無(wú)是無(wú)非、無(wú)善無(wú)惡，即沒(méi)有任何的規(guī)定性，其內(nèi)涵為空，故其外延廣大無(wú)邊、無(wú)所不包。

3.自性生萬(wàn)法

關(guān)于自性與萬(wàn)法的關(guān)系，惠能說(shuō)：“一切萬(wàn)法皆從自性起用”（《頓漸第八》）；“自性能含萬(wàn)法是大，萬(wàn)法在諸人性中”（《懺悔第六》）。自性與萬(wàn)法是體用關(guān)系，自性為體，萬(wàn)法為用，自性能生萬(wàn)法，能含萬(wàn)法。“諸法在自性中，如天常清，日月常明，為浮云蓋覆，上明下暗。忽遇風(fēng)吹云散，上下俱明，萬(wàn)象皆現(xiàn)。”（《懺悔第六》）自性像鏡子一樣原樣呈現(xiàn)著萬(wàn)法，但有時(shí)自性也會(huì)被其見(jiàn)聞?dòng)X知所產(chǎn)生的迷情妄念遮蔽，鏡中萬(wàn)法隱而不顯，而一旦自除迷妄，內(nèi)外明徹，萬(wàn)法又在自性之中真實(shí)地顯現(xiàn)出來(lái)，青山自青山，白云自白云。

4.自性清凈

自性是清凈無(wú)染的。惠能說(shuō)：“菩提自性，本來(lái)清凈�！保ā缎杏傻谝弧罚�“清凈心體，湛然常寂，妙用恒沙�！保ā额D漸第八》）“清凈”“常寂”，并不是說(shuō)自性面對(duì)外境時(shí)心念不起，而是不執(zhí)著于外境�；菽苷f(shuō)：“真如自性起念，六根雖有見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境，而真性常自在�！保ā抖ɑ鄣谒摹罚┳孕悦鎸�(duì)萬(wàn)境，雖起心動(dòng)念，但不染萬(wàn)境，因此恒常清凈自在。

所謂“清凈”，其實(shí)就是無(wú)有執(zhí)著�；菽茉谂R終時(shí)告誡弟子：“其道清凈，亦無(wú)諸相。汝等慎勿觀靜及空其心。此心本凈，無(wú)可取舍�！保ā陡秶诘谑�》）自性本凈，無(wú)可取舍，一定不要刻意“空心觀凈”，不然就會(huì)執(zhí)著于“凈”相，從而被“凈”所系縛。

（二）解脫論

1.自心是佛

《壇經(jīng)》中，“心”是與“自性”同等重要的核心范疇，惠能經(jīng)常講“心”，既有“真心”“直心”，又有“妄心”“吾我心”“輕人心”“慢他心”“貢高心”等。那么，“心”與“自性”是什么關(guān)系？在《壇經(jīng)》中，“心體”“本心”即“自性”，而各種現(xiàn)實(shí)之“心”則為“自性”之用，“自性”與“心”是體用關(guān)系�；菽苷f(shuō)：“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無(wú)。”（《疑問(wèn)第三》）這是在強(qiáng)調(diào)“自性”的本體地位及其與“心”的體用關(guān)系。他又說(shuō)：“真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念。”（《定慧第四》）這里，“念”為當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之心，它與真如即自性為體用關(guān)系，也就是說(shuō)，當(dāng)自性未起念時(shí)為自性，而一旦起念則為心。

《壇經(jīng)》中，心有“真心”與“妄心”之分。“真心”，又稱(chēng)“直心”，指無(wú)執(zhí)著的現(xiàn)實(shí)之心。惠能說(shuō)：“但行直心，于一切法勿有執(zhí)著�！保ā抖ɑ鄣谒摹罚�無(wú)執(zhí)著之心即為直心、真心。妄心，則是有執(zhí)著的現(xiàn)實(shí)之心�；菽苷f(shuō)：“自性本無(wú)一法可得，若有所得，妄說(shuō)禍福，即是塵勞邪見(jiàn)�！保ā抖ɑ鄣谒摹罚﹫�(zhí)著于得失、禍福的“塵勞邪見(jiàn)”則為妄心�！罢嫘摹笔恰白孕浴钡恼鎸�(shí)顯現(xiàn)，而“妄心”則為“自性”的歪曲顯現(xiàn)，兩者雖在“相”上截然相反，但在“性”上并無(wú)差別。

整部《壇經(jīng)》中，惠能多次強(qiáng)調(diào)“自心是佛”。在他臨終的時(shí)候，再次叮囑弟子：“汝等自心是佛，更莫狐疑�！薄拔倚淖杂蟹穑�自佛是真佛。”他這里所說(shuō)的“心”，既指“體”上的“本心”“心體”即“自性”，也指“用”上的“真心”或“直心”，因?yàn)槟钅畈蛔　⑵降纫蝗绲漠?dāng)下現(xiàn)實(shí)之“直心”與“自性”是一致的。惠能說(shuō)：“一念平直，即是眾生成佛�！薄耙荒钇街薄�，就是他所說(shuō)的“直心”，即一顆念念無(wú)有執(zhí)著的現(xiàn)實(shí)之心。

“自心是佛”是禪宗的普遍主張，諸祖都有類(lèi)似說(shuō)法，而到六祖惠能這里，“心”更少出世色彩，更逼近當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之人心，這是惠能區(qū)別于禪宗前五祖的地方。

2.見(jiàn)性成佛

自性平等無(wú)二、清凈圓明、含藏萬(wàn)法，而一旦觸境起心，心生分別，一切塵勞妄想從此而生，像烏云一樣遮蔽“自性”的光明�；菽苷f(shuō)：“于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。”（《懺悔第六》）又說(shuō)：“著境生滅起，如水有波浪，即名為此岸�！保ā栋闳舻诙�》）心著境則迷，迷分為“外迷”與“內(nèi)迷”，“外迷”著相，“內(nèi)迷”著空，前者妄執(zhí)萬(wàn)法為實(shí)有，后者妄執(zhí)萬(wàn)法為虛空，前者為“有見(jiàn)”，后者為“空見(jiàn)”，兩者都屬于“眾生知見(jiàn)”。修禪的目的在于去除遮蔽自性的“眾生知見(jiàn)”，從而打開(kāi)心靈的枷鎖而獲得解脫。

惠能說(shuō)：“自性迷即是眾生，自性覺(jué)即是佛。”佛與眾生的區(qū)別只在于“自性”的迷與悟，既然如此，修行佛道就只能在“自性”上下功夫，這就是他所說(shuō)的“佛向性中作，莫向身外求”（《疑問(wèn)第三》）。世人自性是佛，但由于外迷著相，內(nèi)迷著空，外緣內(nèi)擾而遮蔽了自性的光明。修行佛道就是利用自性之中的般若智慧來(lái)照破這些塵勞妄想，回歸自己的本心、本性，于一切法上不取不舍，從而達(dá)于內(nèi)外不住、去來(lái)自由、通達(dá)無(wú)礙的自由境界，這就是見(jiàn)性成佛。

3.頓悟成佛

在解脫的途徑與方法上，惠能提倡“頓悟成佛”，這也是其禪法的根本特征，是其區(qū)別于北宗的最重要之處。所謂“頓悟成佛”，可從以下三個(gè)方面來(lái)理解：一是非思維。在《機(jī)緣第七》中，惠能說(shuō)：世人之所以不能見(jiàn)性，“患在度量”，越是度量離自性越遠(yuǎn)。度量即理性思索�！耙�(jiàn)性”必須在“言下”，僅憑借當(dāng)下的感覺(jué)，而不經(jīng)過(guò)概念、思維、語(yǔ)言等符號(hào)工具的中介和加工，是一種純粹的直覺(jué)活動(dòng)。二是瞬時(shí)性�；菽苷J(rèn)為，凡夫之人如果能起正真般若觀照，便能于一剎那之間妄念俱滅，一悟即至佛地。這是在強(qiáng)調(diào)悟的瞬間性。三是無(wú)階次�；菽苷f(shuō)：“自性自悟，頓悟頓修，亦無(wú)漸次，所以不立一切法。諸法寂滅，有何次第？”（《頓漸第八》）

要注意的是，惠能所謂頓漸，是就人的根性而言的，而非就“法”而言的，法無(wú)頓漸，人有利鈍。他提倡頓悟，也不否定漸修，根性利者頓悟，根性鈍者漸修，不論是頓悟還是漸修，而一旦自識(shí)本心、自見(jiàn)本性，即無(wú)差別，頓悟與漸修都是假名而已。

4.解脫境界

惠能之前的禪宗往往把禪境理解為“空”與“靜”，對(duì)此惠能表示反對(duì)。他認(rèn)為，如果把禪理解為“空”與“靜”，就會(huì)“著空見(jiàn)”“住禪寂”，“空”與“靜”就成了束縛人心靈的枷鎖。他提出“禪性無(wú)住”命題（《機(jī)緣第七》），認(rèn)為“無(wú)住”是人的本性，也是禪的本性，“無(wú)住”即不執(zhí)著，即“通流”。在惠能看來(lái)，禪是一種念念不住的流動(dòng)精神。他說(shuō)：“心如虛空，不著空見(jiàn)，應(yīng)用無(wú)礙，動(dòng)靜無(wú)心。凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，無(wú)不定時(shí)也�！保ā稒C(jī)緣第七》）只要心不住法，道即通流，或動(dòng)或靜，無(wú)一不是禪的境界。

作為惠能禪法的根本，“無(wú)住”表現(xiàn)于“相”即為“無(wú)相”，表現(xiàn)于“念”即為“無(wú)念”�！盁o(wú)相”是“于相而離相”，既不“住相”也不“離相”，在婆娑的大千世界中觀悟其當(dāng)體之空性�！盁o(wú)念”是“于念而無(wú)念”，既不執(zhí)著于“念”也不刻意清除“念”，心于諸境之上而不染著，像流水一樣暢通無(wú)阻，永不停滯。

惠能用“三昧”來(lái)表達(dá)禪的境界。于一切處而不住于相，于一切相而不取不舍，安閑恬靜，虛融澹泊，此名“一相三昧”（《付囑第十》）；于一切處，行住坐臥，不黏不滯，常行直心，此名“一行三昧”（《定慧第四》）；去來(lái)自由，無(wú)滯無(wú)礙，應(yīng)用隨作，應(yīng)語(yǔ)隨答，此名“游戲三昧”（《頓漸第八》）�？傊�，在惠能看來(lái)，禪的境界不是死水般的寂靜，而是一種虛融澹泊的情懷、一種自由灑脫的精神、一種超曠空靈之美。

（三）修行論

佛教有“西方凈土”之說(shuō)�！拔鞣絻敉痢保�又稱(chēng)“極樂(lè)凈土”，是存在于極其遙遠(yuǎn)的西方的一個(gè)極樂(lè)世界�；菽芤浴白孕浴睘楹诵牡亩U學(xué)思想，把“凈土”由遙遠(yuǎn)的天國(guó)拉進(jìn)人的自心之中，提出“自性西方”概念：“但心清凈，即是自性西方�！边@一思想使中國(guó)禪宗的修行觀念發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。

1.自性自度

惠能提出“自性自度”思想，強(qiáng)調(diào)解脫只能靠自己，只能在“自性”上下功夫，“如人飲水，冷暖自知”（《行由品第一》）。離開(kāi)“自性”而一味向外尋求，恰似“騎驢覓驢”，求之愈切失之愈遠(yuǎn)。當(dāng)然，惠能強(qiáng)調(diào)“自性自度”，并沒(méi)有否定“師度”的必要性，他說(shuō)：“迷時(shí)師度，悟了自度。度名雖一，用處不同。”“自度”是自證自知的“向上一路”，“師度”則是指點(diǎn)迷津的航向標(biāo)，前者是內(nèi)因，后者是外緣。

2.定慧等學(xué)

惠能批評(píng)傳統(tǒng)佛教把定、慧視為前后兩個(gè)不同階段的思想，認(rèn)為不論是“先定發(fā)慧”還是“先慧發(fā)定”，其錯(cuò)誤都是一樣的，都把“定”與“慧”打?yàn)閮山�。他提出“定慧等學(xué)”主張，并從體用角度論證這一主張。他說(shuō)：“定慧一體，不是二。定是慧體，慧是定用。即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。若識(shí)此義，即是定慧等學(xué)�！保ā抖ɑ鄣谒摹罚┒ㄅc慧是體與用的關(guān)系，是不可須臾分離的。

惠能主張“定慧等學(xué)”，目的在于提倡“定慧雙修”的修行方式。如果偏于修“定”，就可能陷于枯木死水般的沉寂之中；如果偏于修“慧”，則可能陷于掉舉顛狂的狂禪之中。只有定慧等持、雙修雙運(yùn)，才是禪宗解脫的正途。

3.坐禪新解

惠能“坐禪”觀念的轉(zhuǎn)變，是建立在其對(duì)“禪定”內(nèi)涵的獨(dú)特理解基礎(chǔ)之上的。一般而言，“禪定”的意思是：止息妄念，令心專(zhuān)注于某一對(duì)象，從而達(dá)于不散亂的狀態(tài)，它是以“靜”為根本特征的，因此玄奘將其意譯為“靜慮”。惠能一改傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，提出了新的理解：“外離相即禪，內(nèi)不亂即定，外禪內(nèi)定，是為禪定�！保ā蹲�禪第五》）在他這里，禪定不再是如死水、枯木般的寂靜，而是面對(duì)紛紛擾擾的現(xiàn)實(shí)世界，內(nèi)心不被染著的自由狀態(tài)。

立足于對(duì)禪定內(nèi)涵的獨(dú)特理解，惠能明確反對(duì)過(guò)去那種端身靜坐、攝念息心的禪修方式。他說(shuō)：“道由心悟，豈在坐也”；“長(zhǎng)坐拘身，于理何益”（《頓漸第八》）。他對(duì)坐禪提出新解：“外于一切善惡境界，心念不起，名為坐；內(nèi)見(jiàn)自性不動(dòng)，名為禪�！保ā蹲�禪第五》）把“坐禪”的內(nèi)涵，由傳統(tǒng)意義上的“不動(dòng)身”轉(zhuǎn)為“不動(dòng)心”，認(rèn)為只要能于一切處“心不動(dòng)”，則語(yǔ)默動(dòng)靜無(wú)處、無(wú)時(shí)不是坐禪。

4.不假文字

“不立文字”是達(dá)磨以來(lái)禪宗的普遍主張，惠能在此思想基礎(chǔ)之上更加強(qiáng)調(diào)“不假文字”。他說(shuō)：“本性自有般若之智，自用智慧常觀照，故不假文字�！保ā栋闳舻诙�》）惠能所謂“文字”也包括語(yǔ)言在內(nèi)。他認(rèn)為，“見(jiàn)性成佛”靠的是自性之中的般若智慧，非關(guān)語(yǔ)言文字�；菽苤鲝垺耙孕膫餍摹薄白越庾晕颉�，否定語(yǔ)言文字的“傳法”功能。但要說(shuō)明的是，“不假文字”是就“性”上而言的，如果就“相”上來(lái)說(shuō)的話，語(yǔ)言文字還是離不開(kāi)的。在《付囑第十》中，惠能批評(píng)那些以“不假文字”為借口徹底否定讀經(jīng)的“執(zhí)空之人”，認(rèn)為他們不但“自迷”而且“謗經(jīng)”。總之，在對(duì)待語(yǔ)言文字的態(tài)度上，惠能的觀點(diǎn)是：自性本空，非關(guān)文字，但作為通達(dá)自性的舟筏，語(yǔ)言文字還是離不開(kāi)的。

（四）方法論

1.隨方解縛

隨方解縛，即根據(jù)受教者的根機(jī)以及迷惑的原因與程度，而采取相應(yīng)的方式來(lái)幫助他解開(kāi)心靈的枷鎖。在《般若第二》中，惠能說(shuō)：“欲擬化他人，自須有方便�！彼�謂方便，即是解縛之“方”，即是解除迷惑的方法與手段。如《頓漸第八》，神會(huì)問(wèn)惠能：“和尚坐禪，還見(jiàn)不見(jiàn)？”惠能用柱杖打神會(huì)三下，問(wèn)：“吾打汝，痛不痛？”神會(huì)說(shuō)：“亦痛亦不痛�！被菽苷f(shuō)：“吾亦見(jiàn)亦不見(jiàn)�！薄耙�(jiàn)”與“不見(jiàn)”，如人飲水，冷暖自知，而神會(huì)不知此理，因而發(fā)問(wèn)�；菽芊磫�(wèn)“痛不痛”，其實(shí)是告訴他痛與不痛只有你自己知道，這是啟發(fā)他回歸自心。這就是“隨方解縛”。

2.二道相因

二道相因，通過(guò)從相反方面回答問(wèn)題，來(lái)破除受教者二元對(duì)立的“邊見(jiàn)”，從而引導(dǎo)其悟入中道，回歸“不二”之自性�；菽苷f(shuō)：“問(wèn)有將無(wú)對(duì)，問(wèn)無(wú)將有對(duì)，問(wèn)凡以圣對(duì)，問(wèn)圣以凡對(duì)。二道相因，生中道義�！保ā陡秶诘谑�》）“問(wèn)有”“問(wèn)無(wú)”“問(wèn)凡”“問(wèn)圣”，都表明問(wèn)者心存對(duì)立，都是執(zhí)著于一端的“邊見(jiàn)”。針對(duì)這一毛病，惠能對(duì)癥下藥，以“正話反說(shuō)”的方法，解除其“邊見(jiàn)”之病。這種“正話反說(shuō)”而引人達(dá)于中道的方法即是“二道相因”。

“二道相因”的教學(xué)方法貫穿于《壇經(jīng)》始終。比如，有僧背誦臥輪偈頌“臥輪有伎倆，能斷百思想。對(duì)境心不起，菩提日日長(zhǎng)”，惠能知道此僧正陷于“斷滅空”之中，為了啟發(fā)他破除“邊見(jiàn)”而達(dá)于“中道”，惠能仿作一偈，正話反說(shuō)：“惠能沒(méi)伎倆，不斷百思想。對(duì)境心數(shù)起，菩提作么長(zhǎng)�！迸P輪偈頌強(qiáng)調(diào)自己的修行已經(jīng)達(dá)到了“能斷百思想”“對(duì)境心不起”的境界，惠能因此斷定他“未明心地”，認(rèn)為如果依此修行，只會(huì)加重“系縛”�；菽苤�所以這么說(shuō)，是因?yàn)榕P輪雖然破除了對(duì)“有”的執(zhí)著，但又墮入斷滅一邊。針對(duì)這一病癥，惠能從反面駁之，講自己“不斷百思想”“對(duì)境心數(shù)起”，以此對(duì)治臥輪對(duì)“無(wú)”的執(zhí)著，從而引導(dǎo)他體悟本來(lái)“不二”之真性。

三

現(xiàn)今所知的《壇經(jīng)》版本多達(dá)幾十種，其中最重要者當(dāng)數(shù)以下四種：敦煌本、惠昕本、契嵩本、宗寶本。敦煌本為五代時(shí)所抄，而經(jīng)文內(nèi)容大概形成于733年至801年之間，是現(xiàn)知最早的版本，現(xiàn)藏倫敦大英博物館，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經(jīng)六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經(jīng)》�；蓐勘緸橥硖粕�人惠昕參照古本刪改而成，書(shū)前有惠昕序，該書(shū)為日本學(xué)者發(fā)現(xiàn)于京都堀川興圣寺。契嵩本為北宋云門(mén)宗僧人契嵩據(jù)曹溪古本校刻。宗寶本為元代僧人宗寶據(jù)契嵩本改編，題作《六祖大師法寶壇經(jīng)》，是明代以來(lái)最通行的版本。

敦煌本為現(xiàn)知最早的《壇經(jīng)》版本，從文獻(xiàn)學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，其版本價(jià)值最高，但此本內(nèi)容簡(jiǎn)略，且從五代至被發(fā)現(xiàn)之前一直湮沒(méi)無(wú)聞，在佛教史、文化史上產(chǎn)生的實(shí)際影響并不太大。相比之下，宗寶本雖然形成較晚，但內(nèi)容豐富，明代以后流傳最廣，所產(chǎn)生的實(shí)際影響也最大。另外要說(shuō)明的是，我們決不能因?yàn)樽趯毐拘纬捎谠�代就否定它在此前的價(jià)值。此本據(jù)契嵩本改編，而契嵩本乃據(jù)曹溪古本�？�，因此宗寶本《壇經(jīng)》對(duì)了解元代之前的禪宗同樣重要，并且具有不可替代的作用。比如，宋代臨濟(jì)宗高僧大慧宗杲在其語(yǔ)錄中多次引用《壇經(jīng)》，所引內(nèi)容都與宗寶本一致而與敦煌本不同，這充分說(shuō)明宗寶本的內(nèi)容早在宋代就已經(jīng)產(chǎn)生了重要影響�；�于以上原因，本書(shū)選取宗寶本《壇經(jīng)》作為底本。

本書(shū)“詳解”部分由注釋、譯文、講解三部分組成。注釋力求簡(jiǎn)明，少量�？眱�(nèi)容也附于其中。譯文力求保持原書(shū)風(fēng)格，名詞術(shù)語(yǔ)及偈頌一般不譯，特別難懂者除外。講解部分，挑選理論性強(qiáng)、難度大的內(nèi)容加上詳細(xì)闡釋?zhuān)�力求深入淺出，通俗易懂。個(gè)別段落內(nèi)容較淺近明了，就不再講解。

宗寶《六祖大師法寶壇經(jīng)跋》、王維《六祖能禪師碑銘》、柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》、劉禹錫《大唐曹溪第六祖大鑒禪師第二碑》，這四篇文章對(duì)理解惠能思想至關(guān)重要，因此作為本書(shū)附錄。

本書(shū)在編寫(xiě)過(guò)程中吸收了前賢時(shí)彥的研究成果，在此表示衷心感謝！