再版序
這本譯文集出版于18年之前，2013年再版，此為第三版，作為編譯者本人當(dāng)然很高興，這要感謝中圖網(wǎng)·七樓書(shū)店的各位編輯，他們“不埋沒(méi)一本好書(shū)，不錯(cuò)過(guò)一個(gè)愛(ài)書(shū)人”的精神令人崇敬，譯者在此亦當(dāng)深表謝忱。關(guān)于翻譯本書(shū)的緣起以及迻譯的具體情況，原北京師范大學(xué)出版社總編輯馬新國(guó)先生為本書(shū)所寫(xiě)的“序言”和筆者的“譯者前言”中已說(shuō)得很清楚，茲不贅述。但譯者想趁此機(jī)會(huì)向讀者交代幾個(gè)與康德美學(xué)相關(guān)的理論問(wèn)題，因?yàn)殚喿x此書(shū)的主要是研究美學(xué)、文藝學(xué)、西方美學(xué)史或?qū)９タ档抡軐W(xué)的大學(xué)本科生、研究生、高校教師及其他愛(ài)好者，為了幫助這些讀者抓住要領(lǐng)，譯者愿意把偶然所得的一點(diǎn)粗淺體會(huì)敬獻(xiàn)于大家面前，一則供批評(píng)指教，二則或可有些許引玉之效，三則亦可權(quán)充導(dǎo)讀。
康德美學(xué)是西方美學(xué)乃至世界美學(xué)的一個(gè)頂峰，一個(gè)制高點(diǎn)，也可以說(shuō)是學(xué)習(xí)和研究美學(xué)、美學(xué)史和文藝學(xué)的人必經(jīng)的一個(gè)煉獄，未經(jīng)這座八卦爐的三昧真火，就難得煉成火眼金睛，不僅在此領(lǐng)域中無(wú)從判定真理和謬誤，甚至可能連自己所說(shuō)所寫(xiě)究系何意也不甚了然，這是因?yàn)槲唇?jīng)康德哲學(xué)這個(gè)煉獄，就有可能缺乏懷疑精神、批判精神、分析精神、識(shí)別矛盾的精神、追本溯源的精神、決不盲目的精神、理論上不容含糊的徹底精神（馬克思：“理論只要徹底，就能說(shuō)服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本……”）、獨(dú)立不依的精神，就可能滿足于理論上的一鍋糊涂粥。
那么，什么是康德美學(xué)著作中最為重要，同時(shí)又對(duì)我們具有啟發(fā)意義的問(wèn)題呢？筆者認(rèn)為主要有以下幾點(diǎn)。
一、關(guān)于鑒賞判斷的先天原理。康德三大《批判》都各有其根本問(wèn)題和先天原理。《純粹理性批判》的根本問(wèn)題是“先天綜合判斷如何可能”，康德為此提供的原理是：事物被分成現(xiàn)象和物自體兩個(gè)方面，現(xiàn)象通過(guò)感官提供認(rèn)識(shí)的質(zhì)料，主體能力（感性、知性、理性）提供認(rèn)識(shí)形式（時(shí)空、概念和范疇），二者互相結(jié)合就構(gòu)成了既有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容又有普遍性和必然性的知識(shí)；《實(shí)踐理性批判》的根本問(wèn)題是“先天的道德判斷如何可能”，其先天原理是：人有實(shí)踐理性，亦即自由意志，這種能力可先驗(yàn)地為人的行為立法，制定道德法則，道德法則作為絕對(duì)命令能夠而且必須運(yùn)用于人的行為，人類的道德就有了不可動(dòng)搖的規(guī)范；《判斷力批判》的根本問(wèn)題是“先驗(yàn)的審美判斷是否可能、如何可能”，其先天原理就是自然的形式的合目的性�？档掳严闰�(yàn)的目的論作為反思判斷力的先天原理提出來(lái)：審美的反思判斷力的先天原理是主觀而形式的合目的性，亦即無(wú)目的的合目的性；目的論的判斷力（《判斷力批判》下卷）的先天原理是客觀而實(shí)質(zhì)的合目的性，也就是自然的合目的性（主要是有機(jī)界）。所以，目的論問(wèn)題是第三個(gè)《批判》的拱心石，是全部論述的核心，是這部著作的深層底蘊(yùn)，因此務(wù)必請(qǐng)讀者細(xì)心領(lǐng)會(huì)全書(shū)關(guān)于目的與合目的性的論述。就我所知，這一點(diǎn)常常被讀者朋友所忽略。我們應(yīng)當(dāng)清楚地意識(shí)到“美的分析”中的四個(gè)要點(diǎn)不是平等的，按其重要性排列起來(lái)，應(yīng)該是：第一，無(wú)目的的合目的性，因?yàn)檫@是鑒賞判斷的先天原理；第二，審美無(wú)利害；第三，鑒賞判斷具有無(wú)概念的普遍性；第四，鑒賞判斷具有無(wú)概念的必然性。
二、關(guān)于康德美學(xué)的起源。關(guān)于康德美學(xué)思想的由來(lái)，美學(xué)史界有一個(gè)普遍的看法：康德的美學(xué)理論是由批判哲學(xué)體系的需要而產(chǎn)生的。具體說(shuō)來(lái)大約是這樣的：康德于1781年出版了經(jīng)過(guò)12年悠久歲月的沉思而寫(xiě)成的《純粹理性批判》，1788年出版了同樣經(jīng)過(guò)多年醞釀的《實(shí)踐理性批判》，前者是批判的認(rèn)識(shí)論，論述的是自然概念，目的是為數(shù)學(xué)和自然科學(xué)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)；后者是批判的倫理學(xué)，論述的是自由概念，目的是為道德判斷制定不同于幸福主義和經(jīng)驗(yàn)主義的先驗(yàn)的道德法則。這樣，在康德看來(lái)自然和自由這兩個(gè)領(lǐng)域的根本問(wèn)題已被闡明，陷入困境的形而上學(xué)已得到拯救，但同時(shí)康德卻發(fā)現(xiàn)，在他的框架內(nèi)，認(rèn)識(shí)和倫理兩個(gè)領(lǐng)域各自獨(dú)立，似有鴻溝橫亙于其間，難以彌合；但哲學(xué)應(yīng)該是統(tǒng)一體，分裂的狀態(tài)不應(yīng)持續(xù)下去，必須找到一個(gè)中介把二者聯(lián)結(jié)起來(lái)�？档略诮鉀Q這一問(wèn)題時(shí)秉承當(dāng)時(shí)歐洲哲學(xué)界的普遍看法，認(rèn)為人的心靈機(jī)能有三種，即認(rèn)識(shí)能力、愉快和不愉快的情感和欲求能力，與之對(duì)應(yīng)的是知性、判斷力和理性，它們之間有固定的關(guān)系，認(rèn)識(shí)能力和欲求能力處于兩端，愉快和不愉快的情感居中，能把認(rèn)識(shí)和倫理連成一體，這樣從自然概念向自由概念的過(guò)渡就成為可能。前兩個(gè)《批判》已把認(rèn)識(shí)和倫理問(wèn)題搞清楚了，如果處于中間地位的判斷力的性質(zhì)、功能、活動(dòng)方式和先天原理也能得到透徹的認(rèn)識(shí)，哲學(xué)的統(tǒng)一問(wèn)題也就迎刃而解了，于是而有《判斷力批判》之作，康德美學(xué)即由此而來(lái)。這個(gè)看法因?yàn)槌鲎钥档卤救说谋硎�，已被視為美學(xué)史上的一個(gè)鐵案，似乎已無(wú)可置疑。但筆者認(rèn)為即使康德自己的說(shuō)法也未必不可動(dòng)搖（康德曾認(rèn)定自己的家族來(lái)自蘇格蘭，但經(jīng)學(xué)者們多方考證，現(xiàn)已確定他的祖先并非蘇格蘭移民，而是波羅的海沿岸的原住民，就是一個(gè)著例），實(shí)際上這部譯文集中《對(duì)美感和崇高感的觀察》、《實(shí)用人類學(xué)》節(jié)選、《“人類學(xué)”反思錄》等無(wú)可辯駁地證明，康德美學(xué)萌生、發(fā)展、成熟于他對(duì)人類學(xué)問(wèn)題的思考之中。在他的美學(xué)原理和基本結(jié)構(gòu)已經(jīng)定型，并已發(fā)現(xiàn)前兩個(gè)《批判》之間存在一條鴻溝之后，他才覺(jué)得有必要把批判哲學(xué)的整體聯(lián)系作為一個(gè)獨(dú)立的課題詳加論述，為此他寫(xiě)出了《判斷力批判》的“第一導(dǎo)論”，這篇“導(dǎo)論”是在他的美學(xué)體系已了然于胸但尚未落墨時(shí)先行寫(xiě)出來(lái)的，它名為《判斷力批判》的“導(dǎo)論”，實(shí)際上卻是全部批判哲學(xué)的導(dǎo)言或緒論，它在時(shí)間上居后，但在學(xué)理邏輯上卻位于批判事業(yè)的開(kāi)端。準(zhǔn)確地說(shuō)，這篇“導(dǎo)論”才是批判哲學(xué)各個(gè)部分的黏合劑、串聯(lián)線、扎桶箍。從這本譯文集中，我們完全可以看出人類學(xué)是康德美學(xué)的發(fā)源地，也是其最后的歸宿。這也提醒我們，在人類學(xué)范圍內(nèi)，從人類學(xué)入手，以人的本質(zhì)規(guī)定為根基，才有希望弄清審美問(wèn)題。反之，如果從對(duì)象入手，一味盯住對(duì)象的形態(tài)、平衡、比例、對(duì)稱、和諧、鮮明、光滑、小巧、多樣統(tǒng)一、好的本質(zhì)的突出表現(xiàn)等，必然漏洞百出，捉襟見(jiàn)肘。在此，筆者不由得想順便指出，馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》中有關(guān)審美的論述本質(zhì)上就屬于人類學(xué)思想。18年前編譯本書(shū)時(shí)，筆者尚未明確地認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，故仍泥于舊說(shuō)，這一點(diǎn)要請(qǐng)讀者明鑒，也懇請(qǐng)讀者原諒。
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