前言

他人不同意

這個集子收錄了一些屬于政治哲學(xué)和倫理學(xué)的文章，但有許多文章沒有收入，那些文章的論點后來都寫在專著里了，比如《壞世界研究》、《一神論的影子》（與Alain Le Pichon合著）和《兩面之詞》（與Régis Debray合著），當(dāng)然，書中部分文章的觀點也在若干專著里有所表達，這里收入是想再說一遍，同時也刪掉一些與特定語境相關(guān)的廢話。另有一些以英文發(fā)表的文章也沒有收入，一方面是懶得翻譯，更主要的是因為其中的核心論點也在中文論著或文章里表達過了，這里只收入一篇發(fā)表在英國的，由我的學(xué)生王惠民譯為中文（《政治現(xiàn)實主義的一種可能性》）在這要謝謝他。這篇的論題，political realism，是英國主編命題作文，之前沒有認真討論過。還有，我在政治哲學(xué)上最主要的理論是天下體系，已有專著論述，其中，《天下的當(dāng)代性》比較全面，因此，關(guān)于天下理論的大多數(shù)文章也沒有收入，這里收入的幾篇屬于補充性的后續(xù)討論。至于倫理學(xué)方面，我的討論不多，除了《論可能生活》一書，只有寥寥幾篇文章。倫理學(xué)和政治哲學(xué)有不少共同論題，往往無須區(qū)分。

這里想對方法論做個解釋。表面上我研究了政治哲學(xué)和倫理學(xué)，方法論卻屬于形而上學(xué)和懷疑論，而不屬于規(guī)范論。這意味著，我只是反思了政治哲學(xué)和倫理學(xué)的可能性，并不是對任何價值觀或規(guī)范性（normative）主張作辯護，就是說，我只是試圖分析，何種政治或倫理的概念在存在論或博弈論意義上更優(yōu)，而不在政治或倫理上去支持某種價值觀。在我看來，古代的價值觀和規(guī)范盡管未必更好，但基本上是自然形成的社會共識，而現(xiàn)代的價值觀和規(guī)范主張卻基本上是意識形態(tài)，或者與意識形態(tài)無法切分，所以必須加以懷疑論的反思。規(guī)范主義幾乎都是教條主義，在實質(zhì)上既不是政治哲學(xué)也不是倫理學(xué)，而就是政治和倫理本身，甚至是化身為政治的宗教。

1992年之前我對價值問題本無興趣，那時對真理的興趣遠大于對價值的興趣，后來產(chǎn)生了一點不正常的興趣。在我略知一二的倫理學(xué)里，除了康德的先驗倫理學(xué)，大多數(shù)倫理學(xué)似乎都屬于在某個既定價值系統(tǒng)內(nèi)部為其所預(yù)設(shè)的價值進行辯護甚至宣傳，無非都是循環(huán)論證，即以自己相信的價值觀來證成此種價值觀，但其中并無必然之理。以政治去證明政治，或以倫理去證明倫理，此種證明方式本身的正當(dāng)性才是需要被證明的。由于缺乏先驗的必然性，政治或倫理絕對無法證明自身。在缺乏先驗必然性的條件下，除了存在論和博弈論，恐怕就沒有能夠支持（不敢說證明）任何價值的方法了。非反思的倫理學(xué)雖是主流，但在我看來是冒牌的，其實就是某種價值主張而已，與意識形態(tài)宣傳并無本質(zhì)差別。休謨關(guān)于實然命題推不出應(yīng)然命題的定理使我意識到了價值缺乏必然根據(jù)，此種覺醒還不夠，還沒有發(fā)現(xiàn)反思價值問題的有效方法。20世紀80年代末，讀了維特根斯坦的《倫理學(xué)講演》之后，我意識到可以發(fā)展一種從倫理學(xué)外面看倫理學(xué)的方法，因此才對倫理學(xué)有了興趣。推而廣之，就是在價值觀外面反思價值觀的方法。后來混合了懷疑論以及老子的道論，形成無立場方法。

站在倫理學(xué)外面去反思倫理學(xué)問題，就有了一些發(fā)現(xiàn)。比如，我意識到倫理規(guī)范只是很像倫理學(xué)問題，但在實質(zhì)上并不屬于倫理學(xué)，只不過是某個社會某個時代的某種游戲里的規(guī)則，與交通規(guī)則之類并無本質(zhì)區(qū)別。因此，沒有一條規(guī)范是普遍必然的，更不能用來定義任何普遍價值，而且，作為游戲規(guī)則的倫理規(guī)范的主要成分甚至也不是理想主義的價值觀，而是冒充為價值觀的政治和經(jīng)濟利益訴求，是穿著倫理外套的利益分配方式，其道德水平并不高于赤裸裸的利益追求。于是我在最早的倫理學(xué)著作《論可能生活》里就斷言，倫理不是倫理學(xué)的問題，道德才是倫理學(xué)的問題，而道德是完全不同于倫理的另一種事情。

當(dāng)時想到的是（后來有所改進），倫理學(xué)似乎只剩下兩個有意義的問題：幸福和公正（justice）其他事情都是游戲規(guī)則，無論是事關(guān)公平（fairness）還是平等（equality）或者自由權(quán)利（liberties）的規(guī)則，都是博弈論能夠解釋的穩(wěn)定均衡，并沒有超出對利害的理性思考之外的道德意義。換句話說，倫理規(guī)范都是游戲規(guī)則，背后都是利益關(guān)系，都可以還原為長期博弈產(chǎn)生的穩(wěn)定均衡，并不包含人們通常想象的那種令人感動不已的高尚性。長期以來倫理學(xué)對倫理規(guī)范傾注了名不副實的精神寄托，而遺忘了真正高尚也是真正罕見的事情是幸福和公正。鑒于倫理學(xué)對倫理規(guī)范有著難以自拔的偽善珍愛或錯愛，因此還是要再重復(fù)一遍：倫理規(guī)范處理的是利益關(guān)系（荀子早就發(fā)現(xiàn)了），并無高尚性可言，其意義不超過博弈均衡。道德之所以令人肅然起敬，必定具有倫理所無的高尚性。

道德一詞，顧名思義已經(jīng)表明了其形而上性質(zhì)或超越性，而倫理一詞表達了社會性或世俗性。西方哲學(xué)里的ethics和morality都是倫理，分別來自希臘語和拉丁語，但含義一致。當(dāng)代倫理學(xué)為了表達不同于倫理的道德，才試圖區(qū)分ethics和morality，通常以morality表達道德，但由于詞源的原義相近，終究不夠清楚確切。如果要與道德更準確地對應(yīng)，恐怕是arete或virtue比較接近。arete或virtue都是卓越性，尤其是人之為人的卓越性，與德之本義接近，與合道之德的意義就更接近了。道德被俗化或曲解為符合倫理是后來的事情，多半是出于社會管理的需要。真正的道德是高于規(guī)范的事情，甚至不需要聽說過倫理規(guī)范，而是人使自己獲得作為人的卓越性的行為性質(zhì)。

道德的一個指標是自成目的性（autotelicity），而不是出于利益衡量同意和接受某種規(guī)則。正因為自成目的性，所以道德有可能使人舍生忘死，正因為道德行為是一個人決意為之的事情，因此能夠達到忘我或無我。幸福和公正都具有忘我或無我的性質(zhì)，所以是達于道之德精神達到了形而上，也就超越了渺小的我以及更加渺小的利益。簡單地說，只要將自我置于第一位置或?qū)�個人利益置于絕對優(yōu)先地位，就沒有道德了，所以道德是罕見的事情，與此相關(guān)，幸福和公正也就成為罕見的事情。

這里我不打算復(fù)述《論可能生活》里關(guān)于幸福和公正的論證，直接說結(jié)論。幸福有兩個充分條件：其一，行為的自成目的性，即所做的事情即使無利益回報也仍然是樂意做的。其二，幸福是來自他人的禮物。他人是全稱，等于每個人，自己對于別人也是他人，這意味著幸福是循環(huán)互相給予的一個事實，于是幸福在本質(zhì)上拒絕了個人主義或自我主義。舍不得給他人幸福也就無緣收到他人給自己的幸福，因此，不給他人幸福的人一定是不幸的，而且是自己為自己創(chuàng)造的不幸。這兩種幸福大概率是重疊的，無功利算計的自成目的行為通常也是給他人帶來幸福的行為。至于公正原則，則非常簡練，就是對稱性或?qū)Φ刃裕�相�?dāng)于邏輯上的等值關(guān)系。這個公正概念不是我的發(fā)明，所有古典公正概念都是對稱性原則。這里需要提到一個當(dāng)時未能有效分析而今也無法很好解釋的道德問題，即自我犧牲。這是人類最高尚的道德行為，其高尚性高過公正，但無從解釋，它的神秘之處在于既不能由生物學(xué)推出也不能從倫理律令推出（以為能把人教育得樂于自我犧牲，那是想多了）。如果還有比幸福和公正更徹底的倫理學(xué)問題，那就是自我犧牲。我至今解釋不了。

從倫理學(xué)外面去看倫理學(xué)，類似于在一個系統(tǒng)外部去看這個系統(tǒng)，這個方法有機會考察一個系統(tǒng)的整體性質(zhì)，因此能夠發(fā)現(xiàn)一個系統(tǒng)的元問題或元定理，所以《論可能生活》也被認為屬于元倫理學(xué)。這個集子收集的幾篇倫理學(xué)文章也是如此。如前所言，從外看內(nèi)的方法是從維特根斯坦那里學(xué)到的。維特根斯坦的方法比較靈活寬松，如果是嚴格的系統(tǒng)反思，那就是哥德爾的方法了，即賦予一個系統(tǒng)以自反性（reflexivity），強迫一個系統(tǒng)反思自身。哥德爾方法是最厲害的方法論，不過人文問題都是模糊的，用不上哥德爾方法，但其自反性的精神則有普遍性，也是我反思哲學(xué)問題的精神原則。對倫理學(xué)的一個反思結(jié)果是，當(dāng)代倫理學(xué)很少真正去思考倫理學(xué)需要反思的事情，不知道是故意回避還是時代性的遺忘，而古人卻不會錯過真正的倫理學(xué)問題，即人之為人、生活之為生活、社會之為社會、文明之為文明、精神之為精神的問題。至于當(dāng)代倫理學(xué)特別樂于討論的普世價值、政治身份、性別身份、機會平等、身份平等、分配平等、結(jié)果平等乃至所有事情平等、動物權(quán)利、文化權(quán)利、政治正確、程序公正等等，在我看來實質(zhì)上一小半屬于管理學(xué)和社會學(xué)，一大半屬于意識形態(tài)化的政治學(xué)，沒有看見倫理學(xué)。

以從外看內(nèi)的方法來看，政治和倫理在初始狀態(tài)上有著同構(gòu)的初始基因，于是共享一個本源性的也是最根本的人類狀況（humancondition），我愿意稱之為他人不同意，這是人類生活里所有問題的始發(fā)地。人類生活的一個根本特點，即所有已知其他生物所無的特點，是對任何事情都可以同意或不同意。如果一致同意，事情就做成了。如果他人不同意，什么事情也做不成。所以，同意是人類想做的所有事情的存在論基礎(chǔ)。生活里事無巨細都涉及這個基本狀態(tài)，大到治理世界的方式，小到一起吃飯，都存在著不同意。我想講一個真實小事（以前似乎講過），小到不能再小但能以小見大的故事。我所在的單位從前有個辦公室主任王鐵軍，是個有智慧的人。有一次安排分配什么利益（記不住），有員工不滿意，王鐵軍問他有何建議，他提出，如此這般就合適了。王鐵軍又問，如此這般對您是合適了，可對別人就不合適了，要是別人不同意，那聽誰的呢？這個合適不合適的故事就是不同意問題的微小版，表明了生活的一個基本道理，那就是人們在每件事情上都有不同的道理。不過，毫無疑問，我們感興趣的不是公婆各有理的此類道理，哲學(xué)需要反思的事情不是生活的道理（即老爺爺都會講的人生哲理），而是需要解決的問題，可道理解決不了問題。

他人不同意的根本問題有個形而上的起源，即否定詞的發(fā)明，這個形而上的發(fā)明卻導(dǎo)致了一切形而下的難題。否定詞不僅有語言功能，更有邏輯功能，它為思維開啟了可能性的維度，人類思維從此由單維時間變成了分叉的多維時間。從理論上說，想象力獲得了無限性，也就有了自由（詳細分析請參見《尋找動詞的形而上學(xué)》一書中的相關(guān)論述）。自由是人類獲得的最好事情之一，同時也產(chǎn)生了生活的所有分歧、矛盾和沖突。別人的自由就是每個人的限制和困難，落實為他人不同意的基本格式。他人不同意是底層問題，其深度遠遠超過政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、倫理學(xué)、社會學(xué)等所討論的權(quán)力、權(quán)利、制度、程序、平等、民主、專制、暴力和霸權(quán)之類，實際上，他人不同意觸及了人類如何存在的底層概念和底層邏輯，也是以上所有問題的來源。從極端情況來看，即使是一個擁有最高權(quán)力和暴力的獨裁者，也無法超越他人不同意的問題，他人的消極不合作策略或者積極反抗策略都足以使其事不成。這意味著，無論在一個好世界還是壞世界里（好世界還在傳說中），最基本的事情都是如何解決他人不同意的問題，而如果解決失敗，就會把問題激化升級為存在論的極端問題，即生或死（to be or not to be）。

他人不同意的社會事實注定了政治哲學(xué)的基本條件是分歧和沖突，因此需要反思的相應(yīng)問題就是如何形成合作�，F(xiàn)代以來的政治哲學(xué)被政治學(xué)所誤導(dǎo)，把政治理解為爭奪權(quán)力的斗爭以及如何戰(zhàn)勝敵人的策略，這種政治學(xué)化的政治概念是無效的，完全無助于解決沖突問題，不過是關(guān)于斗爭策略的研究，此種政治概念實為冒名為政治的兵法。斗爭不是斗爭的解，斗爭的唯一理性解是創(chuàng)造合作，由此可知，真正的政治是創(chuàng)造和平的藝術(shù)，是化敵為友的藝術(shù)，即創(chuàng)造合作解的藝術(shù)。類似地，他人不同意的生活事實也為倫理學(xué)制造了一個至今無解的基本問題，即在價值選擇上無法形成一致理解。人們不僅對價值的理解有分歧，而且也無法在價值排序上達成一致。如何破解政治哲學(xué)的合作難題和倫理學(xué)的共識難題，恐怕需要回到存在論上去發(fā)現(xiàn)新的路徑和分析方法，這正是我一直的努力。我提出的解決方案是否合理，還要向大家請教。

趙汀陽

2023年4月18日