一、實(shí)踐哲學(xué)
　　伽達(dá)默爾說：“詮釋學(xué)是哲學(xué)，作為哲學(xué)，它就是實(shí)踐哲學(xué)�！辟み_(dá)默爾：《作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)》（Hermeneutics as Practical Philosophy）, 見《科學(xué)時代的理性》（Reason in the Age of Science,translated by F�盙�盠awrence, The MIT Press,Cambridge, Massachusetts, London,England,1993）,111頁。伽達(dá)默爾關(guān)于實(shí)踐哲學(xué)有兩個主要觀點(diǎn):一是實(shí)踐哲學(xué)的真正意義根源于古希臘亞里士多德的論述；一是這種意義包含在它與理論哲學(xué)即一般所謂應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別中。在原始的亞里士多德的意義上，實(shí)踐哲學(xué)不同于理論哲學(xué)，它不是對不可改變的和無條件的對象的說明，而是指人們在具體生活中的選擇，而這具體生活經(jīng)常是不斷變化的，并經(jīng)常是有條件的。伽達(dá)默爾把這種觀點(diǎn)追溯于亞里士多德的phronesis（實(shí)踐智慧），認(rèn)為亞里士多德作為實(shí)踐智慧的實(shí)踐哲學(xué)應(yīng)是當(dāng)代人文科學(xué)的根本典范，他寫道：“我將試圖指明，正是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，而不是近代的方法概念和科學(xué)概念，才為精神科學(xué)合適的自我理解提供了唯一有承載力的模式�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》(Wahrheit und Methode,J�盋�盉.Mohr［Paul Siebeck］,Tübingen,1986),第2卷，319頁；以下凡引《真理與方法》原文，均為德文頁碼，可以在中譯本任何版本邊頁找到。
　　亞里士多德曾把人類活動區(qū)分為理論、創(chuàng)制(poiesis)和實(shí)踐（praxis）三種，理論研討是不可改變的和無條件的東西，而創(chuàng)制與實(shí)踐研討是可改變的和有條件的東西，從而他區(qū)分了三種不同性質(zhì)的科學(xué):理論科學(xué)、創(chuàng)制科學(xué)和實(shí)踐科學(xué)。對于伽達(dá)默爾來說，創(chuàng)制指技藝、技能等生產(chǎn)制作活動，因而創(chuàng)制科學(xué)包含人對自然的關(guān)系，而實(shí)踐指人類政治和倫理活動，因而實(shí)踐科學(xué)包含人對人的關(guān)系。創(chuàng)制的目的是為他物，而實(shí)踐的目的則在人自身。只是近代以來，由于工業(yè)革命和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，創(chuàng)制活動成了人類實(shí)踐活動的主要內(nèi)容，從而忘記了它與實(shí)踐的古代差別。為此伽達(dá)默爾特別指出亞里士多德關(guān)于實(shí)踐與技藝的區(qū)分，他說在亞里士多德那里，技藝是人與工具的關(guān)系，而實(shí)踐是人與人的關(guān)系，人不能像手藝人支配他的材料那樣支配他自身，人顯然也不能像他能生產(chǎn)某種東西那樣生產(chǎn)自身。人在其道德存在里關(guān)于自身所具有的知識一定不同于人用來指導(dǎo)生產(chǎn)某種東西的知識，亞里士多德曾大膽地把這種知識稱為自我知識（Sich�瞁issen），一種自為的知識（Für�瞫ich�瞁issen）。參見伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第1卷， 321頁。因此，實(shí)踐與技藝這兩種知識雖然都是關(guān)于可變而特殊的東西的知識，但它們有很大差別：一是可學(xué)與不可學(xué)。技藝是可學(xué)的，而實(shí)踐是不可學(xué)的，對于實(shí)踐來說，理想的觀念、正當(dāng)?shù)挠^念并不是可以完全獨(dú)立于那種需要我們正當(dāng)行動的情況而規(guī)定的。二是手段與目的的關(guān)系。對于技藝來說，目的在手段之外，因此可以不擇手段地去追求目的，但是對于實(shí)踐來說，目的絕不能在手段之外，手段包含有目的，因而不會不擇手段地去追求目的。三是原先的觀念是否可變更。技藝不可變更原先的觀念，因?yàn)樗�的目的只是�?shí)現(xiàn)原先的觀念，反之，實(shí)踐卻可以變更原先的觀念。對于實(shí)踐來說，形成道德知識的個人知識導(dǎo)向他人的方向，而技藝的知識對此是無知的。具有理解的人并不是無動于衷地站在對面去認(rèn)識和判斷，而是從一種特殊的使他與他人相聯(lián)系的隸屬關(guān)系去思考。這樣亞里士多德講到洞見與寬容，伽達(dá)默爾解釋說：“凡是有洞見的人，都樂意公正對待他的特殊情況，因而他也最傾向于寬容或諒解�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，第1卷，329頁。
　　理論與實(shí)踐的關(guān)系是實(shí)踐哲學(xué)的核心問題，伽達(dá)默爾曾把這種關(guān)系稱為應(yīng)用關(guān)系，他認(rèn)為不僅技藝存在應(yīng)用，而且實(shí)踐也存在應(yīng)用，只是這是兩種不同的應(yīng)用，他說:“詮釋學(xué)意識既不研討技藝的知識，又不研討道德的知識，但是，這兩種知識類型都包含我們認(rèn)為是詮釋學(xué)中心問題的同一種應(yīng)用使命。當(dāng)然，在它們兩者那里，‘應(yīng)用’一詞的意思并不是一樣的。在可能學(xué)會的技藝和人們通過經(jīng)驗(yàn)而獲得的東西之間存在一種非常奇特的對立關(guān)系�！蓖�上書，320頁。我們?nèi)绾卫斫膺@兩種不同的應(yīng)用呢？這里指兩種不同的應(yīng)用模式：
　　科學(xué)技術(shù)的應(yīng)用模式，先有理論，然后將理論應(yīng)用于具體情況，這種模式有兩個特點(diǎn)，一是理論必須精確、完整和正確，即所謂“放之四海而皆準(zhǔn)”的真理，如果實(shí)踐失敗，那不在于理論，而在于應(yīng)用錯誤；二是假定實(shí)踐只是完成目的的手段或工具，它的目的只是制造出符合理論的產(chǎn)品，有如生產(chǎn)實(shí)踐，人的目的只是把所需的產(chǎn)品按照規(guī)格生產(chǎn)出來。
　　實(shí)踐智慧的應(yīng)用模式，先有的理論絕不是完整而正確的，它只是一種一般的籌劃、設(shè)想或觀念，或康德的圖式（Schemata），它需要通過實(shí)踐加以修正和完善。亞里士多德曾以對柏拉圖善的理型的批判作為實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)，他說善絕不能在一種科學(xué)或知識里得到實(shí)現(xiàn)，“善并不表現(xiàn)為可以通過制造而產(chǎn)生出來的Ergon（產(chǎn)品），而是表現(xiàn)為實(shí)踐和Eupraxis（善行，也就是說，作為活動Energeia）”伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，308頁。。因此對于實(shí)踐來說，手段不是在目的之外，而本身就有目的。顯然生產(chǎn)實(shí)踐不屬于這種實(shí)踐，我們一般所謂的應(yīng)用科學(xué)也不屬于這種實(shí)踐。
　　為了說明這兩種應(yīng)用模式的區(qū)別，伽達(dá)默爾特別講到在道德意識的完美性和制造能力的完美性即技藝的完美性之間的區(qū)別，他說：“它們之間的區(qū)別無論如何是明顯的。很清楚，人不能像手藝人支配他用來工作的材料那樣來支配自身。人顯然不能像他能生產(chǎn)某種東西那樣生產(chǎn)自身。人在其道德存在（sittliches Sein）里關(guān)于自身所具有的知識一定是另一種知識，這種知識將不同于那種人用來指導(dǎo)生產(chǎn)某種東西的知識。亞里士多德以一種大膽的而且是獨(dú)一無二的方式表述了這一差別，他曾經(jīng)把這種知識稱為自我知識，即一種自為的知識。因此，道德意識的自我知識以一種對我們來說是直接明顯的方式區(qū)別于理論的知識。但是道德意識的自我知識也區(qū)別于技藝的知識，并且正是為了表述這兩方面的區(qū)別，亞里士多德大膽地使用了自我知識這一奇特術(shù)語�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，第1卷，321頁。 如果說前一種應(yīng)用也有中途修改其制造過程的話，那么這也是因?yàn)槿藗冸S便的應(yīng)用，而不是因?yàn)槔碚撘�修改。伽達(dá)默爾特別以手藝人與法官作為對比參見上書，323~324頁。，說明兩種不同的中途修改，手藝人之所以必須修改他的計(jì)劃并把這種修改了的計(jì)劃用于個別事例,是因?yàn)樗�發(fā)現(xiàn)了障礙和困難,所以他或者是隨便地做它們或者是滿足于低劣產(chǎn)品，在這兩種情況里，他先有的關(guān)于所要制造東西的觀念不是隨著應(yīng)用過程而改變。與此相反，把法律應(yīng)用于個別案例的法官卻不能“隨便地對待”法律或案例，而且也不能因?yàn)楣�正不易做到而滿足于“低劣產(chǎn)品”。完全相反，案例必須在法律之內(nèi)被理解，正是在法律之內(nèi)，所以他必須發(fā)現(xiàn)適應(yīng)于情況的較好法律。法官決定法律問題。他是在法律應(yīng)用于個別情況里決定法律本身，這表明在任何應(yīng)用過程中，關(guān)于什么是合法的和公正的知識是不斷被規(guī)定、改進(jìn)和完善的。
　　這里我們可以把亞里士多德關(guān)于法律上的公正與日常倫理生活中的公道加以對比，他說：“公道雖然是公正，但并不是法律上所謂的公正，而是對法律公正的糾正。其原因在于全部法律都是普遍的，但在某些特殊場合里，只說一些普遍的道理不能稱為正確。就是在那些必須講普遍道理的地方，這也不見得是正確的，因這法律針對大多數(shù)，雖然對過錯也不是無知的……如果法律是一種普遍的規(guī)定，并且在這里有可能出現(xiàn)一些普遍規(guī)則所不掌握的情況，那么在立法者有所忽略并由于簡單化而出現(xiàn)失誤的地方，對立法者的過錯進(jìn)行糾正就是正確的。如果立法者本人在場，那他自己會考慮這種情況，如果他已知道了這種情況，他自己就會把缺少的規(guī)定放入法律之中，因此公道就是公正，而且優(yōu)于某種形式上的公正……這種公正當(dāng)然不可以理解為絕對公正，而是由于其普遍性而帶有缺點(diǎn)的公正。糾正法律普遍性所帶來的缺陷，正是公道的本性，因?yàn)榉�律不能適應(yīng)于一切事物，對于有些事情是不能繩之以法的，所以應(yīng)當(dāng)規(guī)定某些特殊條文。對于不確定的事物，其準(zhǔn)則也不確定，正如羅斯博斯島的建筑師的彈性規(guī)則，這種規(guī)則不是固定不變的，而是與石塊的形狀相適應(yīng)，條文對事物也就如此�！眮喞锸慷嗟拢骸赌岣黢R可倫理學(xué)》，1137b13—33。法律的普遍性決不意味它是放之四海而皆準(zhǔn)的真理，它必須要接受核對和糾正，在此意義上我們可以說，最普遍的法律也是最具體的法律。
　　康德在他的《判斷力批判》里曾說過，規(guī)則的合理使用是無規(guī)則可循的。參見伽達(dá)默爾：《作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)》，見伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，307頁。凡在判決是必要時，凡在規(guī)則的應(yīng)用并無規(guī)則可循時，規(guī)則所意指的東西（即對它的解釋）將與該規(guī)則被應(yīng)用的具體事例不可分，并部分是由這些事例所規(guī)定的。道德知識正如法律的知識一樣，需要判斷，此乃應(yīng)用規(guī)則的技巧。判斷之所以需要，是因?yàn)槠毡橐?guī)則與個別事例之間總有某種對立關(guān)系，在判斷的行為里，不僅是一般被應(yīng)用于個別，而且個別也被應(yīng)用于一般，它們相互補(bǔ)充。當(dāng)然判斷從不會充分得以認(rèn)識這種關(guān)系，它是與時俱進(jìn)的。判斷絕不是一種自由的沖動，而是在一定境遇中慎重的考慮和自我的反思。這就是實(shí)踐智慧，一種規(guī)定正確應(yīng)用的反思考慮的德行。
　　前一種應(yīng)用模式是康德所謂按照自然概念（但不是按自由概念）的實(shí)踐，它可以說是一種理性主義的實(shí)踐哲學(xué)模式，后一種應(yīng)用模式是亞里士多德的以實(shí)踐智慧為基礎(chǔ)的實(shí)踐哲學(xué)模式，伽達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)亞里士多德的這種實(shí)踐哲學(xué)，他說真正接近詮釋學(xué)的古代科學(xué)就是亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)，“至少有一種科學(xué)理論的典范，它似乎能賦予這種精神科學(xué)的方法論轉(zhuǎn)向以某種合理性，這就是亞里士多德創(chuàng)建的‘實(shí)踐哲學(xué)’”伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，302頁。，并說“實(shí)踐哲學(xué)的前提：我們總是已經(jīng)被自己受教于其中并作為整個社會生活秩序之基礎(chǔ)的規(guī)范觀念所預(yù)先規(guī)定，不過這些規(guī)范觀念并不是不可改變、不受批判的”同上書，317頁。。
　　這兩條路線，我們也可以稱為實(shí)踐哲學(xué)的理性主義進(jìn)路和實(shí)踐哲學(xué)的修辭學(xué)進(jìn)路。前一條理性主義進(jìn)路，我們也可以稱之為新康德主義的實(shí)踐哲學(xué)模式，其有兩個前提：一是相信自然是一個遵循準(zhǔn)規(guī)律而運(yùn)行的物質(zhì)封閉系統(tǒng)，自然具有因果必然性；一是相信人是唯一能逃離這一系統(tǒng)而成為自由且富有創(chuàng)造力的存在，從必然王國到自由王國的飛躍，人是比動物超越的存在。后一條詮釋學(xué)進(jìn)路，我們也稱之為亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)模式，這一模式似乎沒有這兩個假定，它主張實(shí)踐不是科學(xué)的方法或特定的技藝，而是人們在生活中進(jìn)行合理選擇的自然能力，它不主張有普遍的永恒的真理，也不主張人有無限的自由。如果把這兩種模式運(yùn)用于當(dāng)前政治哲學(xué)上，我們就必須在亞里士多德與康德之間做出選擇：如果政治哲學(xué)的作用是使普遍接受的意見（endoxa）系統(tǒng)化，以其自身的完整性將分散的各種意見整合在一起，確立我們時代的政治圖景，那么我們選擇康德，亞里士多德離我們太遠(yuǎn)；如果政治哲學(xué)思維目標(biāo)不是使endoxa系統(tǒng)化，而是使endoxa問題化，并提供一種話語，對其中的流行觀點(diǎn)進(jìn)行審視，反對普遍性規(guī)范，那么我們選擇亞里士多德。
　　不過，當(dāng)我們說伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)實(shí)踐哲學(xué)是以亞里士多德的實(shí)踐智慧為核心，而以實(shí)踐智慧為核心的實(shí)踐哲學(xué)乃是走一條實(shí)踐哲學(xué)的修辭學(xué)進(jìn)路時，我們切記，絕不要在這里把伽達(dá)默爾的實(shí)踐哲學(xué)與亞里士多德的實(shí)踐智慧加以等同，也不要把伽達(dá)默爾作為實(shí)踐哲學(xué)的哲學(xué)詮釋學(xué)與純作為技藝學(xué)的修辭學(xué)加以等同。伽達(dá)默爾在1971年所寫的《答〈詮釋學(xué)和意識形態(tài)批判〉》一文中曾明確回答了他何謂實(shí)踐哲學(xué)和何謂哲學(xué)詮釋學(xué)這兩個概念，他說實(shí)踐哲學(xué)這一概念盡管是從亞里士多德的phronesis(實(shí)踐智慧)概念而來，但它與亞里士多德的實(shí)踐智慧還是有區(qū)別的，因?yàn)楹笳吣耸茄杏懡?jīng)常變化不定對象的具體操作知識，反之，實(shí)踐哲學(xué)卻應(yīng)是理論性的反思哲學(xué)，“因?yàn)樗�所教�?dǎo)的并不是去解釋和決定某種具體實(shí)踐情境的實(shí)際操作知識，而是促成關(guān)于人的行為及其‘政治’此在形式的‘一般’知識”伽達(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，253頁。。實(shí)踐哲學(xué)在伽達(dá)默爾看來，它應(yīng)具有理論和實(shí)踐這兩種品性。作為理論，它就不僅僅是一門實(shí)踐的操作知識，而更應(yīng)是一種理論科學(xué)，但作為實(shí)踐，這門理論應(yīng)有具體的經(jīng)驗(yàn)條件形式。伽達(dá)默爾寫道：“實(shí)踐哲學(xué)并不像語法學(xué)或修辭學(xué)作為一種技藝學(xué)那樣是對人類社會實(shí)踐的規(guī)則知識，毋寧說它是對此類知識的反思，從而最終是‘一般的’和‘理論的’知識。另一方面，學(xué)說和講話在這里處于一種特有的條件之中，因?yàn)樗�有道德哲學(xué)的知識以及相應(yīng)的所有一般國家學(xué)說均與特殊的學(xué)習(xí)者的經(jīng)驗(yàn)條件相聯(lián)系。亞里士多德完全承認(rèn)，只有當(dāng)學(xué)生已成熟得足以把一般的話語以獨(dú)立的責(zé)任感運(yùn)用到他們生活經(jīng)驗(yàn)的具體環(huán)境之中，則這種關(guān)于每個人最獨(dú)特的具體實(shí)踐的‘一般話語’才是正當(dāng)?shù)�。因此，�?shí)踐的科學(xué)雖然也許是一種‘一般的’知識，但這種知識與其說是制造的知識，倒不如說是一種批判。”同上書，253~254頁。
　　正是在這樣一種作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的實(shí)踐哲學(xué)的意義上，伽達(dá)默爾談到了哲學(xué)詮釋學(xué)，他說：“這就似乎與哲學(xué)詮釋學(xué)相近了。只要人們還把詮釋學(xué)定義成理解的藝術(shù)，并把諸如講話藝術(shù)和寫作藝術(shù)等這類藝術(shù)的運(yùn)用理解成與能力有關(guān)的行為，則這類學(xué)科性的知識就能作為有意識的規(guī)則運(yùn)用并可以叫做技藝學(xué)。施萊爾馬赫和他的后繼者就是這樣把詮釋學(xué)理解成‘技藝學(xué)’。但這卻并不是‘哲學(xué)的’詮釋學(xué)。哲學(xué)詮釋學(xué)不會把一種能力提升為規(guī)則意識。這種‘提升’總是一種非常矛盾的過程，因?yàn)橐?guī)則意識也相反會重又‘提升’為‘自動的’能力。哲學(xué)詮釋學(xué)則正相反，它是對這種能力以及作為這種能力基礎(chǔ)的知識做的反思。因此，它并不是用于克服特定的理解困難，有如在閱讀文本和與別人談話時所發(fā)生的那樣，它所從事的工作，正如哈貝馬斯所稱，乃是一種‘批判的反思知識’�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，254頁。 
　　在1978年所寫的《作為理論和實(shí)踐雙重任務(wù)的詮釋學(xué)》中，伽達(dá)默爾再次談到詮釋學(xué)這種理論品性和實(shí)踐品性。他說，正如悲劇詩人和音樂家如果只是學(xué)會他那門藝術(shù)的一般規(guī)則和進(jìn)行方式，而無法用它們寫出作品來，就不能算是詩人或音樂家，同樣，如果某位醫(yī)生只掌握醫(yī)學(xué)的知識和治療規(guī)則，但不知道在何時何地應(yīng)用它們，那么他就不能算是醫(yī)生。因?yàn)椤罢嬲�的知識，除了那種是知識的東西以及最終把一切可知或‘整體的本質(zhì)’所包括在內(nèi)的東西之外，還要認(rèn)識kairos(良機(jī))，也就是說，要知道必須在何時講話以及如何講話”同上書，307頁。。誰是真正的講話達(dá)人，誰就會把他要說服人家相信的東西當(dāng)做善和正確的東西加以認(rèn)識并對之加以堅(jiān)持。但這種善的知識和講話藝術(shù)的能力指的都并非普遍的“善”的知識，而是人們此時此地必須用來說服別人相信的知識，以及我們?nèi)绾涡袆雍兔鎸φl我們這樣做的知識。在此伽達(dá)默爾談到，如果我們從近代詮釋學(xué)進(jìn)展的概觀出發(fā)回溯到亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)和技術(shù)理論傳統(tǒng)，那么我們就會面臨一個問題，即柏拉圖和亞里士多德已感受到的技術(shù)知識概念與包容了人類最終目標(biāo)在內(nèi)的實(shí)踐—政治知識概念之間的沖突在現(xiàn)代科學(xué)和科學(xué)理論的地基上將會產(chǎn)生多大的成果。伽達(dá)默爾繼續(xù)說：“就詮釋學(xué)而言，它面臨的任務(wù)就是要把那種與現(xiàn)代理論科學(xué)概念及其實(shí)踐—技術(shù)運(yùn)用相適應(yīng)的理論與實(shí)踐脫節(jié)的狀態(tài)與這樣一種走著從實(shí)踐到其理論意義相反道路的知識思想相對照�！辟み_(dá)默爾：《真理與方法》，第2卷，314頁。