序言
　　與本書有關(guān)的初步研究原是致力于倫理學(xué)領(lǐng)域的論題的，但在那些早期研究中，已經(jīng)清楚顯示出我想發(fā)展出的那些概念不能獨立存在，它們需要有關(guān)一般價值的進一步考慮的支持。特別地，它們依靠這樣一個前提，即評價是經(jīng)驗知識的一種形式。而這個論點的發(fā)展又需要大量的預(yù)備工作。結(jié)果，倫理學(xué)的研究就暫時被擱置一邊，而這部書的內(nèi)容就可以看作一個緒論。這里所寫下的雖然還有其他意義并可服務(wù)于其他目的，可是，至少有關(guān)評價方面的結(jié)論指出了其余工作所采取的方向。
　　在倫理學(xué)標題下，傳統(tǒng)上所處理的兩個基本問題——至善的問題和正義的問題——是兩個獨立的問題。標志倫理學(xué)特殊領(lǐng)域的是第二個問題，問題則是屬于價值論的一個更廣闊的課題。先驗主義一派的倫理學(xué)，如康德的倫理學(xué)，可以使善從屬于正當，并且認為最后正確的評價是依靠并受支配于道德上合理行為的原則。不過康德卻被迫坦白承認，單是道德上的善還不夠：德行是至善，不過最多的、完全的善也要求滿足人類享受幸福的能力，而這種能力與道德能力是不同的，而且（照他的說法）是對立的�？档碌膫惱韺W(xué)有一種洞察的性質(zhì)和崇高的心情，這一點將永遠給人留下深刻印象。不過他既然承認，最后的價值不是可以憑道德來決定的，那就證明他的先驗觀點破產(chǎn)了。對于任何一派自我主義的倫理學(xué)而言，在確定什么是正當?shù)囊郧�，必須首先確定什么是善的，因為行為的辯解理由依靠于它所期望結(jié)果的可欲求性。因而，關(guān)于評價的正確性的一般問題發(fā)生在前，關(guān)于正當行為的問題發(fā)生在后——就這兩個問題能夠分開來說。
　　本書第三篇所提出的正是這樣一個自然主義的價值理論。它的最一般的論點已如上述，就是評價代表著一類經(jīng)驗的認識，因此，評價的正確性與一種客觀的事實相呼應(yīng)，不過它只能從經(jīng)驗上學(xué)得，而不是先天能夠確定的。只有當我們承認了這個說法的真實性之后，我們才能避免主張道德義務(wù)獨立于人類可欲求的事物的先驗主義，而同時又不陷入普羅泰哥拉的相對主義，也不陷入那種把規(guī)范性還原于單純情緒的意義而予以消滅的道德上的懷疑主義。我寫這部書的一個主要目的就是要闡明：認識論中的經(jīng)驗主義和倫理學(xué)的自然主義并不暗含著那一類相對主義和犬儒主義。
　　要想澄清和證實關(guān)于價值的那個中心論點，自然需要我們認識并考察評價的什么特征將其劃入經(jīng)驗認識這個屬下面的一個種。不過經(jīng)驗認識中有一些根本的、一般的特征，使價值的識別和對其他事物特性的識別成為基本上相似的，而上述的說法是更明顯地要求考察這些特征的。那兩種識別是同樣當作經(jīng)驗上的信息來被辯解，并且同樣應(yīng)當在經(jīng)驗中來證實的。只有借著指出評價與更一般所謂經(jīng)驗知識類型之間有一種廣泛的平行關(guān)系，才大有希望說服那些原來傾向于不同意的、現(xiàn)時包括了很多人在內(nèi)的先驗主義者、相對主義者和懷疑主義者。因此，第三篇關(guān)于評價的研究就要求第二篇中對一般經(jīng)驗知識進行預(yù)先分析。
　　第一篇中關(guān)于意義的討論和分析可能顯得不太必要，也就是說，它或許沒有同等的必要性。我在那里討論的范圍較狹窄，只限于討論進一步的論證所要求的那些問題，而且對于提到的論點，也未加以詳細發(fā)揮。特別是考慮到自從皮爾士和詹姆士指出富有結(jié)果的研究法以來，關(guān)于意義的研究，已經(jīng)呈現(xiàn)出廣泛而迅速的發(fā)展，所以對于它的任何恰當?shù)奶幚�，都會要求多得多的篇幅。不過我不把這個題目根本取消，還有一個重要理由，即在經(jīng)驗主義者看來，意義論和認識論之間有一種密切的關(guān)系，正如先前理性主義和唯心主義的思想所賦予形而上學(xué)的那種關(guān)聯(lián)一樣。這是實情，因為我們現(xiàn)在發(fā)現(xiàn)，凡先驗地可知的東西，都是只借著參考于意義便可證明的。這是20世紀精確邏輯研究的一個重要結(jié)果。因此，就沒有必要假設(shè)：先驗的真理描述著實在的某種形而上學(xué)意義的性質(zhì)，或假設(shè)共享一種特殊的存在方式，這不是感官所能窺見，而只能直接呈現(xiàn)于理性之前。關(guān)于我們離開感覺上特殊事物所知道的東西，我們能夠借著理解我們自己的各種意義，可以不參照于它們在存在的事物上所可能有的任何應(yīng)用；不過要把它實體化為異于感官所呈現(xiàn)的對象的另一種對象，那卻不在要求之列，而且會導(dǎo)致將本質(zhì)歸于宇宙效力這個古老的錯誤。
　　然而，現(xiàn)在流行的經(jīng)驗主義，在否認與理性主義的實在論有聯(lián)系的同時，卻走向相反的唯名論的極端，這種唯名論認為意義只是語言上的約定的產(chǎn)物。這樣一來，邏輯上的真就可以被認為是相對于語言體系的，而一般的分析也可以被定義為句法上可推導(dǎo)的。但是如果分析的真理“關(guān)于”一個獨立的實在“什么也沒說”，那么，它“關(guān)于”語言也就“什么也沒說”，而且也就不依靠語言了。不論語言符號怎樣受約定和任意規(guī)則所支配，這種約定和任意規(guī)則并不能擴充到用符號所表示的意義上。一個分析陳述是有所表達的，它所表達的事情的事實性是獨立的，縱然它在意義上并不存在。語言的內(nèi)涵一經(jīng)確定，人們就不能影響這些意義或改變它們的關(guān)系，正如人們不能因用不同的方言談?wù)摯嬖诘氖聦嵍�改變那些事實一樣。在這一點上，柏拉圖的唯實論是比較接近真理的。
　　約定論的錯誤對價值理論有一種特別的破壞作用。這里也如在任何研究部門中一樣，必須有一些最初的陳述，說明那些將要被研究的特性；而那樣的陳述只能是定義性的、先天的。就如在價值的領(lǐng)域中，這一類基本陳述并不代表對任何事物的評價，而只是被用來分析價值本身或某種價值的本性，并指出有價值的東西的標準。在數(shù)學(xué)和邏輯中，所研究的特性本身是形式的，在這里人們?nèi)绻�把這一類最初的命題解釋成為表示約定的語言形式的關(guān)系，或表示操縱符號的單純的程序上的規(guī)則，那也不至于有嚴重的害處。不過在任何經(jīng)驗的學(xué)科中，基礎(chǔ)概念必須找到某種直接的運用，而且價值這一名詞所能應(yīng)用于其上的事情永遠有一個特征，即它對于行為有一種命令作用。就如，如果人們說，“善是快樂”，那么，這個陳述如果不是正確說明指導(dǎo)合理行為的那種東西的本性，那么它就是虛妄的，并且會產(chǎn)生具有破壞作用的結(jié)果。如果另一個人說：“善是合乎人性的一種活動”，那么，他和快樂論者的差別，不在于他使用善這個詞時，他心想著另一種東西，而在于當他面向內(nèi)在的可欲求的東西時，他是以另一種眼光來看它的本性。否則，在這些觀點之間便不會有爭論的問題。善、快樂和理性動物的恰當行為所表現(xiàn)的那種生活性質(zhì)之間的各種關(guān)系，正是它們那樣，而不是其他樣子，并不管我們言說它們時所使用的語言是怎樣約定的。
　　因此，在約定論者的意義觀和對客觀標準的否認之間所可能發(fā)現(xiàn)的某種程度的相互關(guān)系，也許不是完全偶然的。他們企圖描述使各種意義既不能受操縱，也不能被改變的那種“意義”的基本含義，而同時也承認在我們的分類方法方面，在語言符號的方式的約定方面，自由選擇的范圍和重要性。這是我將第一篇的內(nèi)容包括進本書的主要動機。
　　倘或在最后的結(jié)果中，我繞了很長一段彎路，才達到我所計劃的目標，并且企圖順便觀察全部知識范圍，那么，這也不是因為我想要重新企圖建造新的體系，而是因為：這種研究方法似乎是由認識和評價的內(nèi)在邏輯所指定了的。我們終究逃不掉這個事實：倫理學(xué)、認識論和意義論本質(zhì)上是關(guān)聯(lián)著的。倫理學(xué)雖是頂石，而基礎(chǔ)必須打在對意義的考察上。
　　要把這樣大的領(lǐng)域放在一部書的范圍以內(nèi)，這就使得本書的討論限于初步的，一定意義上是基本的問題上。我的注意只限于基本的論點及其重要的結(jié)論上，以及明顯地必然會遇到的那些困難上。關(guān)于本書包括的那些論題，我已經(jīng)力求達到某種程度的徹底性，不過這些論題中沒有一個不引起這里略去不談的進一步的問題的。不過在能夠避免用符號的地方，我已經(jīng)避開了符號的不確定和節(jié)省手段，我不怕淺顯英文的些許不精確，而更怕難于使人理解。我也曾打算，看論證領(lǐng)到哪里，就跟到哪里，即使那樣做對我而言就等于一種冒險事業(yè)，就如在論概念論和審美價值的那幾章中那樣。一個人如果得到一個結(jié)論說，經(jīng)驗的知識就在于或然的信念，他就不能不考察“X是或然的”這個陳述句的含義，他也不能接受現(xiàn)在在專家們的圈子里那些最被人贊同的關(guān)于概率的任何一種說明，因為達到那些概念恰好是靠起初就排斥了可以擴充于一般日常經(jīng)驗信念上的“或然的”的任何意義。我們在關(guān)于評價的一般討論中也不能完全忽視價值的一個大類，即審美那一類。關(guān)于這兩類命題，我可以自我安慰的是，我曾想到，如果專家們認為我的提議不能接受，至少那是他們互相之間也使用的一種恭維。
　　除了用來澄清所討論的論點，以及在此情況中參照一般傾向而非特殊作品，討論中省略了這里提出的可替換的觀點。關(guān)于估計我多少已經(jīng)發(fā)展的其他新近的和當代的觀點的討論，也省略了。然而，在這里我樂于說明我的一個特別重要的參考。第三章中解釋命題的樣式在實質(zhì)上——盡管用詞和細節(jié)不同——與我的同事H.M.舍佛教授多年來在他的課程中提出的相同。我也想說，我在評價問題上的思考深受我在哈佛大學(xué)與R.B.培里教授和D.W.普雷爾的交往以及我從S.C.佩帕那里學(xué)到的東西的影響。
　　我很感激《哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究》雜志的編輯向我開放他們的刊物，使我形成了本書第一篇中的大致理論觀點。關(guān)于同一論題的與其他撰稿人的討論，特別是與C.J.杜卡塞教授和C.A.貝里斯教授的討論，使我能夠完善自己的理論；通過溫習《符號邏輯》雜志上丘爾奇教授的那篇論文，我修正了一個錯誤，避免了選擇一個不準確的術(shù)語。貝里斯教授友好地閱讀了全書的打字稿，剔除了許多小失誤，并提出了很多有幫助的建議。不過，他不應(yīng)替書中仍存在的缺點負責，主要是因為我有時對他批評的有關(guān)觀點仍固執(zhí)己見。
　　哈佛大學(xué)出版社友好地允許我引用了《皮爾士論文集》，引用部分在本書第308頁（指英文原著頁碼即本中譯本的邊頁碼——中譯者注）。
　　在美國哲學(xué)協(xié)會1945年12月在位于伯克萊的加利福尼亞大學(xué)召開的大會上，我很高興有機會將本書作為此次會議的卡勒斯講座的第七系列。我誠摯地感謝哲學(xué)協(xié)會及其太平洋分會的工作人員，感謝演講委員會和奧本考特出版公司（Open Court Publishing Co.），感謝他們?yōu)橥瓿深A(yù)定安排而提供的幫助。第二篇和第三篇第十二章的主要論點在會上已大致介紹并被協(xié)會成員討論過。我很遺憾這些有益討論的優(yōu)點不能吸收入書的校正稿，因為打字稿已交給出版商。另外的演講主要出自第三篇第十三、十四、十六章。
　　在制作索引方面，我考慮到了任何可能希望閱讀本書四個部分之一或多而省略其他部分的人的需要，任何在上下文顯得不清楚的句子或段落，通過索引或用分析法編的目錄或許可以得到澄清。
　　C.I.劉易斯
　　馬薩諸塞州，坎布里奇