主編的話
陶東風(fēng)

感謝胡疆鋒和陳國戰(zhàn)兩位同事的辛勤勞作，本期《文化研究》如期交到我的手里，它由三個專題和其他幾篇文章組成。
第一個專題是空間正義研究。這個專題緣起于首都師范大學(xué)文化研究院2015年11月間在北京召開的空間正義與城市規(guī)劃學(xué)術(shù)研討會。據(jù)我所知，這是國內(nèi)第一個以此為題的大型學(xué)術(shù)會議。我在會議的開幕詞中說：空間正義是空間生產(chǎn)、分配和消費(fèi)中的正義訴求和正義原則，是公民權(quán)益在空間資源配置中的體現(xiàn)�？臻g之所以有正義問題，是因為我們所說的空間是人居住和活動于其中的空間，而有人的地方就有正義問題。在西方，對空間正義問題的關(guān)注有一個較長的歷史，結(jié)出了豐碩的成果。一方面，從馬克思、恩格斯到列斐伏爾、哈維、蘇賈等，都有與空間正義問題相關(guān)的理論闡述；另一方面，空間正義研究的興起，也與20世紀(jì)六七十年代的西方新社會運(yùn)動相關(guān)。這場社會運(yùn)動聚焦于社會正義問題，比如性別權(quán)利、種族權(quán)利，其中也包括城市權(quán)利，由此激發(fā)了以城市空間為背景的城市社會正義的研究熱潮。
我國的空間正義研究起步較晚，它一方面得益于西方城市文化研究、空間文化研究成果的引入；另一方面與中國當(dāng)下城市化進(jìn)程中出現(xiàn)的空間資源配置中的各種非正義現(xiàn)象相關(guān)。我們專門召開以空間正義與城市規(guī)劃為主題的會議，就是因為在今天的現(xiàn)實生活中出現(xiàn)了空間生產(chǎn)和分配中的嚴(yán)重非正義現(xiàn)象，空間貧富差距懸殊，甚至不乏空間赤貧現(xiàn)象。空間貧困會影響人們的心態(tài)和價值取向、情緒感受，導(dǎo)致自卑感、被拋棄感等消極情緒，弱化人們對城市建設(shè)的責(zé)任意識和參與意識，甚至大大增加犯罪數(shù)量；而過度的空間貧富差異則會大大阻礙城市人群的溝通和交流，會造成城市居民之間的隔離乃至仇恨，從而更深層地影響社會的健康發(fā)展。所以，空間貧困問題不僅是個人的道德尊嚴(yán)問題，更是一個社會的政治倫理問題。
今天呈現(xiàn)給大家的這個專題就是在這次會議的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，大部分文章直接來自會議論文。這些文章從不同角度切入了空間正義問題。比如，易蓮媛的《全球好萊塢的地方化空間印度與中國大陸的多廳影院》比較了全球文化工業(yè)時代的印度和中國的多廳影院，指出其對傳統(tǒng)單座影院的取代，既是一系列娛樂技術(shù)革新、城市空間與人口構(gòu)成變遷的結(jié)果，又強(qiáng)化了美國視聽工業(yè)的全球擴(kuò)張，建構(gòu)了文化勞動的新國際分工體系。而印度和中國大陸的多廳影院更是重組了電影觀眾的階級構(gòu)成，文章探討了空間地方性與全球性的相互建構(gòu)以及資本將這些地區(qū)編織進(jìn)全球好萊塢鏈條的機(jī)制。
在20世紀(jì)90年代開啟并一直持續(xù)加速的城市化進(jìn)程中，20世紀(jì)五六十年代的各類大型文化和政治集會空間被挪用作各種商業(yè)和消費(fèi)場所的現(xiàn)象是極為普遍的。同時，原來那些位于大型工廠內(nèi)部的各種俱樂部、會場、圖書室，也都被紛紛拆毀或改為生產(chǎn)或消費(fèi)空間。從這個變遷中，我們可以一窺從毛澤東時代到鄧小平時代的空間生產(chǎn)邏輯和階級政治演變。王洪喆的《重訪工人階級文化空間：工人文化宮與社會主義的城市空間政治》以東北鋼城工人文化宮作為20世紀(jì)社會主義城市文化空間的個案，從空間社會史的角度闡釋文化空間、階級形成、社會主義工業(yè)化和日常生活等之間的相互關(guān)系，檢視了中國工人文化宮的蘇聯(lián)起源、文化政策安排、與其功能性相關(guān)的城市日常生活經(jīng)驗、矛盾及其轉(zhuǎn)型等，進(jìn)而探討這一空間社會史路徑對于中國城市和勞工研究的理論潛能。20世紀(jì)80年代，工人文化宮內(nèi)部擁有電影院、燈光球場、茶室、棋牌室、圖書館，以及各種各樣的工人補(bǔ)習(xí)班、會議、演劇活動，工人只需交納一年2元錢的象征性會費(fèi)，就可以成為文化宮的會員。而進(jìn)入90年代，工人文化宮充斥著各種商業(yè)化的補(bǔ)習(xí)班、網(wǎng)吧和超市，文化宮成了一個房東。文章把空間研究緊密聯(lián)系于階級，特別是工人階級的權(quán)力問題，通過對工人文化宮的社會史研究揭示城市階級意識、階級政治的再生產(chǎn)。工人文化宮作為社會主義城市公共文化最集中的空間喻體，作者對其起源、歷史、現(xiàn)狀做一個梳理性的敘事，其結(jié)果可能會幫助我們將階級帶回城市空間研究的論域。本文的實證材料來自蘇聯(lián)和中國的歷史文獻(xiàn)、現(xiàn)有研究成果和位于東北鋼城的田野調(diào)查以及工人口述歷史。
上面我們提到了空間貧富分化的問題。鄭以然的《從五環(huán)到六環(huán)：北京城市邊緣空間及其藝術(shù)再現(xiàn)》即以居住在北京五環(huán)與六環(huán)之間城鄉(xiāng)結(jié)合部的數(shù)量龐大的外來人口（北漂）為對象探討了這個問題。其所描述的很多細(xì)節(jié)和給出的數(shù)據(jù)每每令人震驚，讓我們充分領(lǐng)略了城市邊緣居住條件之惡劣。村落里集體性的聚集工作與生活方式，對居住其中的藝術(shù)家產(chǎn)生了巨大影響。底層北漂中有很多農(nóng)民工，土地改革、城鎮(zhèn)化政策驅(qū)使他們離開了故鄉(xiāng)，離開了土地。然而他們卻無法真正融入自己所在的大城市，他們沒有戶口，沒有社保，并且遭遇著近年來越來越嚴(yán)苛的房屋限購、車輛限購、子女上學(xué)等一系列政策的排斥。就算那些已經(jīng)努力多年相對富裕的北漂，仍然不能在北京買房，不能把車開進(jìn)五環(huán)，孩子的打工小學(xué)被關(guān)閉而且要回老家升學(xué)考試……他們永遠(yuǎn)是無法扎根的浮萍，懸停在村莊與城市之間的半路上。他們與作為光明之城的北京環(huán)路相隔，咫尺天涯。文章還以六環(huán)比五環(huán)多一環(huán)藝術(shù)家調(diào)查項目和東村藝術(shù)家的作品為例提出，藝術(shù)家們樂于將自己作品聚焦于廁所等陰暗角落，在實現(xiàn)其社會批判訴求的同時，也是對自身邊緣化和被放逐的身份的探尋。這是一個充滿復(fù)雜意義的特殊空間，一個落腳的城市邊緣，一座睡城，一張社會沖突的溫床，當(dāng)然也可能是新的社會和美學(xué)秩序的誕生地，因為在這里，個體之間相同的社會屬性與文化觀念讓他們聯(lián)結(jié)成集體，凝聚起了巨大的力量。
特別有意思的還有商昌寶的《揮之不去的民族創(chuàng)傷與歷史記憶作為一種文化的租界》。一提起租界，我們立刻會聯(lián)想到民族創(chuàng)傷喪權(quán)辱國等極大地固化了的負(fù)面意義，尤其是那個讓多少代人深以為恥的華人與狗不得入內(nèi)。但這篇文章通過大量史料，詳細(xì)考察了租界的形成、管轄權(quán)限、話語闡釋等的歷程，證明租界的固定意義和情感反應(yīng)與其說是基于事實，不如說是一種民族和階級革命的話語建構(gòu)。換言之，租界的被建構(gòu)和被闡釋的創(chuàng)傷記憶與歷史的本真面目存在著巨大差異，甚至可以說，這種創(chuàng)傷記憶與其說來自歷史事實，不如說更多地來自文學(xué)性、宣傳性的各種敘事。這個例子表明，空間的正義與否的標(biāo)準(zhǔn)本身就是在特定的文化和歷史的脈絡(luò)中建構(gòu)的。
本專題的其他文章也各有看點(diǎn)，限于篇幅不一一介紹。
第二個專題是農(nóng)村文化研究，所選四篇文章從不同角度切入了當(dāng)下中國社會轉(zhuǎn)型和城市化浪潮中嚴(yán)峻的農(nóng)村問題。比如，朱善杰的《兩種環(huán)境危機(jī)下的新農(nóng)村建設(shè)以沂蒙山區(qū)南部的西河村為個案》通過沂蒙山區(qū)南部西河村的調(diào)查發(fā)現(xiàn)，目前中國農(nóng)村正在遭遇自然環(huán)境和社會環(huán)境兩方面的嚴(yán)重危機(jī)。作者在這個語境下提出了依靠綠色農(nóng)業(yè)和生態(tài)文明，建設(shè)健康新農(nóng)村的迫切問題，呼吁全社會在城鄉(xiāng)命運(yùn)共同體的價值共識基礎(chǔ)上的共同努力，改變當(dāng)前過度工業(yè)化的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式、城市化一邊倒的社會發(fā)展模式和被消費(fèi)主義嚴(yán)重籠罩的日常生活方式，創(chuàng)造出接地氣的當(dāng)代農(nóng)村新文化。常培杰的《雙重視域下的農(nóng)村生活》指出了城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)引發(fā)的農(nóng)村傳統(tǒng)倫理的瓦解，農(nóng)村青年群體情感的不穩(wěn)定性增加，老人無法得到很好的贍養(yǎng)，傳統(tǒng)習(xí)俗漸趨崩解，等等。
但不得不指出的是，中國當(dāng)下農(nóng)村問題的癥結(jié)到底在哪里？根本原因和最終出路又是什么？對這些問題，學(xué)者們的見解卻常常大相徑庭，有些分析和結(jié)論是很成問題的。其中特別突出的問題是診斷不準(zhǔn)確，結(jié)論大而空。比如有人把中國農(nóng)村自然和社會環(huán)境的惡化歸咎于新自由主義和資本主義擴(kuò)張，認(rèn)為資本的本性就是瘋狂追逐剩余價值，根本不會顧及社會文明，為了高額利潤，不惜毀壞大自然與社會關(guān)系（朱善杰《兩種環(huán)境危機(jī)下的新農(nóng)村建設(shè)以沂蒙山區(qū)南部的西河村為個案》）。果真如此嗎？新自由主義是出現(xiàn)和流行于西方資本主義國家的意識形態(tài)，可是為什么那些國家卻沒有我們農(nóng)村面臨的如此嚴(yán)重的環(huán)境惡化問題？這個從西方拿來的概念如果不結(jié)合中國的本土現(xiàn)實（比如政府部門對環(huán)境的疏于監(jiān)管和治理，農(nóng)民土地所有權(quán)缺失等），是不可能有說服力的。再比如，包括本專題作者在內(nèi)的很多大陸學(xué)者，常常把中國農(nóng)村遭遇的中國式困境，籠統(tǒng)歸咎于抽象的所謂現(xiàn)代化城市化，仿佛農(nóng)村建設(shè)的出路應(yīng)該回到雞犬之聲相聞的前現(xiàn)代。
因此，我更加贊同孟隋《城市化沖擊下的農(nóng)村文化變遷兼及當(dāng)前公共討論中的農(nóng)村問題》一文的看法。他認(rèn)為，當(dāng)下網(wǎng)絡(luò)流傳的記者回鄉(xiāng)手記故鄉(xiāng)淪陷一類文章雖然影響不小卻頗不符合農(nóng)村實際情形。尤其是這些文章普遍存在把作者自己的懷舊情結(jié)和反現(xiàn)代情緒嫁接給農(nóng)民的問題。很多出身農(nóng)村的文人學(xué)者對于農(nóng)村的凋敝、淪陷會生發(fā)出深深的懷舊情緒，認(rèn)為過去的農(nóng)村是田園牧歌式的，如今在城市化、工業(yè)化的進(jìn)程中才變得破敗不堪，農(nóng)民生活變得非常悲慘。文章指出，這個常見的論調(diào)很不符合農(nóng)民日常生活的常識，屬于一種浪漫化文人情結(jié)的產(chǎn)物。農(nóng)村文化是工具性的實用文化，農(nóng)民群體同樣具有經(jīng)濟(jì)理性。故鄉(xiāng)淪陷一類文字固然體現(xiàn)了青年學(xué)子可貴的人文情懷，然而這種常常流于情緒化的文人式感傷常常阻礙了客觀認(rèn)知的形成，低估了農(nóng)民的判斷力和經(jīng)濟(jì)理性。把農(nóng)村文化視作一種天然地排斥現(xiàn)代性、排斥城市化的文化不符合實情。處于前現(xiàn)代、前工業(yè)化水平的農(nóng)民絕不像浪漫文人想象的那樣詩意地棲居在原生態(tài)的田野上。相反，大多數(shù)農(nóng)民對傳統(tǒng)農(nóng)村生活沒有特別強(qiáng)烈的眷戀，他們追求更現(xiàn)代、更好的生活。很多農(nóng)村青年試圖以務(wù)工和求學(xué)的方式融入城市，他們遇到了一系列制度性和現(xiàn)實性的阻礙，他們鄉(xiāng)愁有限，更多的是城愁（這是比鄉(xiāng)愁更加真實的憂愁）。
第三個專題是阿倫特研究。所選五篇文章的作者既有國際著名學(xué)者，也有國內(nèi)阿倫特研究的年輕專家。達(dá)娜·維拉（Dana R.Villa）的《阿倫特、亞里士多德與行動》詳細(xì)而深入地梳理了阿倫特的行動/政治理論與亞里士多德的關(guān)系。阿倫特思想深受亞里士多德影響，這是學(xué)術(shù)界的共識。阿倫特追隨亞里士多德的觀點(diǎn)，認(rèn)為家庭和城邦的區(qū)別是私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域的區(qū)別的基礎(chǔ)，也是自由和必然的區(qū)別的基礎(chǔ)，這個區(qū)別成為阿倫特政治理論的軸心。亞里士多德人是政治的動物的觀點(diǎn)，他對勞動、工作和行動的區(qū)分，也為阿倫特的行動理論提供了基本結(jié)構(gòu)。但是文章同時指出，阿倫特在政治的自足性問題上有異于亞里士多德，在政治是目的而不是手段這個問題上阿倫特比亞里士多德走得更遠(yuǎn)。在亞里士多德那里，政治家和公民的實踐活動（即政治行動）最后仍然是通過其對國家正義共同善的貢獻(xiàn)得到評價的。行動/政治的價值不在自身，而在于實現(xiàn)國家的最終善的目的。在這個意義上，亞里士多德對實踐與制作的區(qū)分沒有能夠徹底告別倫理學(xué)和政治哲學(xué)的目的論框架。哈貝馬斯的《阿倫特的交往權(quán)力概念》是一篇非常著名的文章，哈貝馬斯在文中從他的交往行為理論框架出發(fā)闡釋阿倫特的行動概念，認(rèn)為阿倫特闡釋了發(fā)生于言語實踐中的交互主體性的建構(gòu)。他贊賞阿倫特從交往行為的規(guī)范特征中解讀出一種未受損害的權(quán)力概念和主體間性概念的努力，但同時指出，阿倫特以古希臘城邦為原型界定政治的本質(zhì)，采用了公共和私人、國家與經(jīng)濟(jì)、自由與福利、政治活動與生產(chǎn)活動等一系列二元對立的概念框架，這些僵硬的區(qū)分在現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會和現(xiàn)代國家中已經(jīng)不再適用。在哈貝馬斯看來，在現(xiàn)代條件下，一種完全清除了社會經(jīng)濟(jì)問題的政治是不可想象的。哈貝馬斯的質(zhì)疑在西方政治哲學(xué)家中有很大的代表性，也是阿倫特研究中一個繞不開的問題�，敻覃愄�·卡諾萬（Margaret Canovan）的《阿倫特的極權(quán)主義理論再評價》從一個新的角度認(rèn)識和評價阿倫特的極權(quán)主義研究，認(rèn)為阿倫特使用的極權(quán)主義概念與通常的理解雖然有共通處，但差異是更加重要的，如果說一般描述的極權(quán)主義是一種死寂、僵死、一體化的狀態(tài)，強(qiáng)調(diào)其靜態(tài)性；那么，阿倫特更強(qiáng)調(diào)極權(quán)主義的動態(tài)性，認(rèn)為極權(quán)主義是混亂的、非功利的、無休止的毀壞運(yùn)動，它摧毀了使政治成為可能的一切人性的和人工世界的特征。這三篇文章的作者中哈貝馬斯的學(xué)術(shù)地位不用我多說，卡諾萬和維拉也是國際上著名的阿倫特研究專家，我相信把他們的文章介紹到中國，對推進(jìn)國內(nèi)阿倫特研究一定會起到積極作用。
陳偉和王寅麗是國內(nèi)阿倫特研究領(lǐng)域的青年才俊。陳偉的文章聚焦于阿倫特的意識形態(tài)理論，不但全面闡釋了阿倫特意識形態(tài)概念的內(nèi)涵、意識形態(tài)與極權(quán)主義的關(guān)系，而且特別提出了如何消解和擺脫意識形態(tài)控制的問題。這個問題之所以重要，是因為在一個意識形態(tài)占統(tǒng)治地位的極權(quán)社會，人們據(jù)以做出判斷和行動的流行規(guī)范是顛倒的（比如文革時期抄家、打老師不但不被斥為不道德，而且被認(rèn)為是正義的革命行動），這樣，遵循流行規(guī)范做出的行動恰恰是不道德的。文章最后指出，面對這個難題，阿倫特給出的消解之道是公民思考能力的提升，因為在阿倫特看來，思考就是一個人和自己的對話，有獨(dú)立思考能力的人在乎的不是我這樣做是不是違背了上級指示或有異于他人，而是是不是對得起自己。阿倫特稱頌的思考者的典范是古希臘的蘇格拉底。蘇格拉底寧愿自己承受不義，也不愿意去行不義。阿倫特解釋說，蘇格拉底式的思之所以可以防止人作惡，是因為在我們內(nèi)心一分為二的無聲對話中，我們不想和一個惡人成為終身伴侶。可惜對這個我以為最為緊要問題，陳偉的闡述似乎還可以展開得更加充分些。正如王寅麗自己說的，她的《鄰人之愛何以可能：阿倫特論奧古斯丁的愛的概念》聚焦于阿倫特1929年完成的博士學(xué)位論文《關(guān)于奧古斯丁的愛的概念》，特別是鄰人之愛何以可能這一問題，而這個問題在阿倫特研究中是長期被忽視的。文章梳理了阿倫特闡釋奧古斯丁的愛的兩種概念化語境：欲求和回返，而重點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)：阿倫特對奧古斯丁關(guān)于愛的定義的第三重語境，即社會語境的分析，包含了鄰人之愛基于歷史的共同命運(yùn)和歸屬的思想。由此作者認(rèn)為，阿倫特的博士學(xué)位論文并非像某些研究者認(rèn)為的那樣，只是一種非政治的神學(xué)研究，而是她通過對奧古斯丁的研究所做的對共同體的反思。我以為這篇文章的最大意義在于糾正了兩個不相關(guān)或基本不相關(guān)的阿倫特做博士學(xué)位論文期間的阿倫特和此后的阿倫特的錯誤印象。
最后我想談?wù)剬ｎ}之外的另一篇文章，就是勞倫斯·格羅斯伯格的《與天使較量：將文化研究置于當(dāng)下》。在我看來，格羅斯伯格自始至終強(qiáng)調(diào)的是文化研究的三個至關(guān)重要的概念：語境或語境化（contextualization)、接合（articulation），以及 交合（conjuncture，譯者譯為情勢，即多種復(fù)雜關(guān)系在特定時期形成的扭結(jié)點(diǎn)）。這是文章中出現(xiàn)最多的三個關(guān)鍵詞。格羅斯伯格希望通過這三個關(guān)鍵詞強(qiáng)調(diào)在這種具體復(fù)雜的語境中把握和建構(gòu)文化研究的方法選擇、價值取向、批判目標(biāo)和政治立場，既反對普遍主義、本質(zhì)主義，也反對相對主義、后現(xiàn)代主義和反本質(zhì)主義。這是一個把文化研究的想象力在具體的語境中付諸實踐、解決具體的復(fù)雜問題的實驗性過程。在這里，不可能有現(xiàn)成的方法和理論可以告訴你怎么做。語境化或接合的實質(zhì)，就是不斷建構(gòu)的各種復(fù)雜的相互聯(lián)系，這種聯(lián)系不是事先確定的，而是在研究時不斷發(fā)現(xiàn)和建構(gòu)的。因此，他的方法也可以叫作關(guān)系主義。
文化研究難以回避政治立場問題。文化研究要對權(quán)勢說不，要為現(xiàn)存權(quán)力關(guān)系、權(quán)力結(jié)構(gòu)的受害者發(fā)聲。但是文化研究為弱者伸張正義、介入現(xiàn)實，是要以知識為基礎(chǔ)的。知識不等于政治行動，但對于成功組織和運(yùn)作政治策略和政治斗爭而言，知識不可或缺。文化研究的政治關(guān)切必須基于對人們生活的具體而復(fù)雜的現(xiàn)實生存境遇的深刻把握。當(dāng)然，知識最終是為了解釋和改變現(xiàn)實，而現(xiàn)實是由互聯(lián)關(guān)系組成的。文化研究與其他相互聯(lián)系理論的區(qū)別在于：它要超越本質(zhì)主義與反本質(zhì)主義兩極。前者把互聯(lián)關(guān)系看作固著的、恒定的；后者（反本質(zhì)主義）則過分強(qiáng)調(diào)互聯(lián)關(guān)系的變動不居和被不斷解構(gòu)的特性，最終認(rèn)為它是非實在的、不可把握的，從而走向宿命論和相對主義。文化研究把社會現(xiàn)實看作互動關(guān)系正在進(jìn)行中的生成和轉(zhuǎn)化。這樣的互聯(lián)關(guān)系是實在的、有實效的，但從來不是恒久的、放諸四海而皆準(zhǔn)的。相互關(guān)系從來都是依時依地依事而存在并且發(fā)生變化的，現(xiàn)實也是依時依地依事而存在并且發(fā)生變化的，由此沒有先定的結(jié)果。這就是所謂的接合：文化如何被接合進(jìn)（be articulated）社會歷史語境，以及文化如何闡釋(articulate，這個詞既有接合的意思也有闡釋的意思，通過接合而闡釋，在接合中闡釋，一語雙關(guān))社會歷史語境。語境化就是接合，接合就是闡釋。語境化既確立了也限定了（define）文化研究的權(quán)威性，以及文化研究對真理的宣稱。文化研究的真理宣稱取決于兩個因素：一個是語境的經(jīng)驗性現(xiàn)實（因此不是普遍真理）；另一個是運(yùn)用文化研究擁有的知識對語境的政治性要求做出回應(yīng)（因此是帶有政治性的真理，不是價值中立的真理）。
在這里產(chǎn)生了文化研究的特殊真理觀：一方面拒絕現(xiàn)代主義那種放諸四海而皆準(zhǔn)的普世主義真理觀；另一方面拒絕接受后現(xiàn)代主義的相對主義真理觀。文化研究的語境主義（contextualism）意味著其所發(fā)現(xiàn)的真理只在特定語境及其政治問題域的限度內(nèi)才是真理，不妨說它是依賴于語境的真理，它對于真理的條件有清醒的自我反思意識。
語境主義或激進(jìn)的語境性（radical contextuality）還意味著文化研究的理論方法和政治立場也都是語境化的：語境化的真理，語境化的方法以及語境化的立場。這些都不是預(yù)先確定的，不管理論方法還是政治立場，它們都不能作為思考和批判的出發(fā)點(diǎn)，文化研究總是依據(jù)具體的語境需要致力于靈活尋找和使用最適用有效的理論工具，使得研究者擁有更強(qiáng)的能力來理解正在進(jìn)行中的情勢。實際上也就是要從具體的現(xiàn)實出發(fā)而不是從本本主義出發(fā)，從本本主義出發(fā)就會事先確立理論方法，而且還沒有深入研究就有了答案，這樣就無法應(yīng)對各種始料未及的情況發(fā)生的可能性。文化研究當(dāng)然是一種理論實踐，但它是一種沒有先定理論的理論實踐。這也就是霍爾所說的，做一個沒有理論的理論家。并不是真的沒有理論，而是沒有預(yù)定的理論和僵化的理論（不管遇到什么樣的現(xiàn)實問題都固守一個理論和一個立場），而是依據(jù)現(xiàn)實需要選擇理論和立場。順便指出，漢語中立場不堅定這個說法要重新理解。立場就是立于場中，場就是語境，在不同的語境中選擇不同的立場，這其實很自然，并不是變色龍。
這就要求研究者必須學(xué)會在復(fù)雜性（complexity）中思考、行動甚至生活�，F(xiàn)實世界比任何理論或者方法所能昭示的都要復(fù)雜，各種關(guān)系每時每刻都在錯綜交織，是多重決定的（overdetermined）,各種因素相互矛盾沖突。對復(fù)雜性的堅執(zhí)意味著反對任何形式的簡化/化約（reductionism），沒有底線，沒有最后答案，沒有什么把所有顯然的復(fù)雜性包裝成一個齊整好看的現(xiàn)成包裹。但文化研究也不能被淹沒在復(fù)雜性之中。最有效用的方法或許是從一種特定的抽象層面來視察社會現(xiàn)實，這個抽象層面被稱為中間地帶（middle ground），或者所謂交合地帶（conjuncture）：在這個交合地帶，多種線索、多重力量、多種趨勢，政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的，國內(nèi)的、國際的，政府的、市場的，民間的、知識界的，等等，在一個特定的點(diǎn)上發(fā)生交合，文化研究者就是要在這個地方確立自己的具體實踐策略。
最后我要指出：格羅斯伯格的語境化理論和接合理論在中國大有用武之地。比如，20世紀(jì)70年代末的鄧麗君現(xiàn)象、雙卡錄音機(jī)走私現(xiàn)象、喇叭褲、長頭發(fā)等奇裝異服，只有在特殊語境中才能把握其復(fù)雜具體的政治文化意義。對于這些現(xiàn)象做抽象的批判或者肯定都是簡單化的，應(yīng)該使用語境化的和接合的方式加以研究。新中國成立以來，人們經(jīng)歷了頻繁而冗長的政治運(yùn)動，從政治信仰、道德理想，到衣食住行等，都被強(qiáng)求統(tǒng)一。人們不僅由于普遍的貧困而無法追求豐富多彩的物質(zhì)生活，而且由于政治上極左的束縛而不敢追求豐富多彩的精神生活。而在20世紀(jì)70年代末，鄧麗君歌曲傳入內(nèi)地并極度流行，但官方又在批判所謂的靡靡之音。流行歌曲讓人們板結(jié)已久的內(nèi)心開始軟化，仿佛開啟了另一種投入全新生活的情感。它的流行，充分說明了在那個年代，飽受政治壓抑的人們需要一種抒情、甜美的聲音來撫慰疲憊和麻木的心靈，人們渴望在這樣的音樂中，找回屬于他們自己的喜怒哀樂，體味人世間的溫暖。流行歌曲的情感和人性意義上的啟蒙的力量之巨大，只有結(jié)合當(dāng)時正在解凍卻依然春寒料峭的社會文化環(huán)境才能充分理解。
我相信，語境化理論和接合理論還可以對中國大陸更多的大眾文化現(xiàn)象做出精彩的解釋。