導論 共和國的政治哲學含義

　　政體的觀念

　　政體的概念，是舶來品，引申自古希臘政治哲學中的politeia這個詞。根據(jù)王紹光的解讀：politeia的詞根是polis（城邦），它指的不是物理空間意義上的集中居住地，而是政治意義上的公民共同體。由polis衍生出一個名詞polites，意指同屬于這個共同體的公民；由polites衍生出一個動詞politeuo，意指像公民那樣行為；politeia則是politeuo的衍生詞，其原意是指公民權(quán)、公民身份、公民的日常生活、公民與城邦的關(guān)系、城邦的政治體制。

　　圍繞政體這個概念，值得注意的是，這個概念自始至終都不在中華政治學術(shù)的主流觀念當中。第一，它只是關(guān)于城邦國家這種很小的政治實體的政治體制，而不是關(guān)于方千里者這種大國的，更無關(guān)乎四海之內(nèi)的天下，因此根本沒有進入中華先秦諸子的關(guān)注視野，也就沒有進入中華政治學術(shù)的兩千年傳統(tǒng)。梁啟超在1902年的《中國專制制度進化史論》中說，政體分類之說，中國人腦識中所未尚有也。呂思勉在1929年的《中國政體制度小史》中說，政體可以分類，昔日所不知也。第二，這個概念從一開始就帶有形而上學的性質(zhì)，與中華政治學術(shù)的思維方式格格不入。梁漱溟在《中國文化要義》中說：中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下，此外便多半輕忽了。這種精神取向，難以發(fā)展出關(guān)于國家的形而上學。第三，近代之后，政體學說隨西學大潮一起進入中國，從清末到民國這段時期，中國社會圍繞著共和帝制民主立憲等概念發(fā)生了激烈的斗爭，在很大程度上左右了中國政治轉(zhuǎn)型的進程，直到中華人民共和國成立，大一統(tǒng)國家重建的歷史運動再次回潮，政體概念在完成其歷史使命后，又逐漸退出了主流觀念。

　　西方傳統(tǒng)中，對于政體最早的分類，是按照統(tǒng)治者的數(shù)量，一人統(tǒng)治叫君主制，少數(shù)人統(tǒng)治叫寡頭制或貴族制，多數(shù)人統(tǒng)治叫民主制。

　　而民主制在那個時代并不具有道義上的優(yōu)勢，大多數(shù)情況下被視為壞政體。生活在公元前484前425年的希羅多德在其著作《歷史》一書中描述了波斯統(tǒng)治者內(nèi)部的一場爭論：一位名叫美嘎比佐斯的人認為，實行民主制是以一種恣意妄為取代另一種恣意妄為，君主是有知的恣意妄為，民眾則是無知的恣意妄為。因此他提出，建議實行民主制的人其實是想加害于波斯，應(yīng)該實行寡頭制，因為最好的人做出最好的決策。而大流士則認為，寡頭制傾向于制造內(nèi)斗，終為君主制所代替；民主制往往惡意對待公事，直至有領(lǐng)袖出，制止民眾，同樣導向君主制。因此，君主制是最好的政體，應(yīng)予采用。

　　這是西方古典文獻中關(guān)于不同政體之優(yōu)劣的最早討論，假托波斯王國中的對話，反映當時流行于希臘世界的觀念。到了柏拉圖（公元前427前347年）的時代，雅典民主制已日益衰落。柏拉圖出生于雅典的一個望族之家，親歷了自己的老師蘇格拉底被雅典民主政權(quán)判處死刑這一悲劇事件，使他確信現(xiàn)實中的民主制已無可救藥。當我看到這些，以及其他種種，我衷心厭惡，決計與這個可恥的政權(quán)完全脫離關(guān)系。所以，他提出了一個政體逐級退化的說法，從理想政體退化到榮譽政體，再依次退化到寡頭制、民主制和僭主制。在他的理想政體設(shè)計中，城邦的公民分為三個等級哲學家統(tǒng)治者等級、士兵護衛(wèi)者等級和勞動者等級，若三個等級各盡其職，城邦便是正義的。雖然按照是否依法統(tǒng)治區(qū)別了三種好的（君主政體、貴族政體、民主政體）和三種不好的（暴君政體、寡頭政體、暴民政體）政體，但究其本質(zhì)，柏拉圖仍是一位人治主義者，在他的設(shè)計中，最好的政體不在這六種政體之內(nèi)，在最好的情況下應(yīng)該是人而不是法律擁有全部的權(quán)威，他掌握著統(tǒng)治的藝術(shù)并充滿了智慧。我反復思之，唯有大聲疾呼，推崇真正的哲學，使哲學家獲得政權(quán)，成為政治家，或者政治家奇跡般地成為哲學家，否則人類的災(zāi)禍總是無法避免的。

　　亞里士多德延續(xù)了柏拉圖的思路，他在《政治學》一書中也把政體分成六種：王政（一人統(tǒng)治的好政體）；君子制（少數(shù)人統(tǒng)治的好政體）；politeia（多數(shù)人統(tǒng)治的好政體）；民主制（多數(shù)人統(tǒng)治的壞政體）；寡頭制（少數(shù)人統(tǒng)治的壞政體）；僭主制（一個人統(tǒng)治的壞政體）。前三種都是正義的好政體，后三種都是不義的壞政體。在壞政體中，民主制是那個最不壞的壞政體。

　　如果兩千多年前就有中西交流，先秦的諸子百家，大體上會同意柏拉圖更多一些，而較少同意亞里士多德。孟子曰：行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。（《孟子· 盡心上》）這與柏拉圖關(guān)于大多數(shù)民眾并不擁有真正的知識，他們不過是擁有各種意見，掌握真理的永遠只可能是少數(shù)人的觀點是比較一致的。

　　中華傳統(tǒng)中的道的觀念，接近于古希臘的真理觀念，而德和禮的觀念，接近于古希臘的德性觀念。從道的觀念出發(fā)，以德和禮作為標準，不要說多數(shù)人統(tǒng)治，就連世卿、大人、貴族的多君統(tǒng)治，都不可接受，都被認為非禮�？鬃幼鳌洞呵铩罚�定大一統(tǒng)譏世卿二義，等于從根本上排除了民主制和寡頭制在大道中的位置，所以根本沒有討論的必要。

　　大道之行也，天下為公，道是天下萬物之根本。所以，中國的君主并不是古希臘城邦的王，而是天下的天子、人間的人主，既要合天道也要合人道，一切為公；而中國的臣民，也不是古希臘城邦的奴隸和平民，而是身為天下人的人民，身為華夏人的百姓，同樣也是既要合天道也要合人道，一切為公。雖然也稱君和民，但與古希臘的君和民不能一一對應(yīng)。

　　所以，如果不固守西方中心論，而站到中華傳統(tǒng)政治的立場上看，西方的政體學說，從亞里士多德開始就是一套只適用于城邦國家而不適用于大型國家，更不適用于天下的小理論。在一個人口幾千、最多幾萬的小城邦，寡頭制和民主制都有可能，類似的情況在中國春秋時期的小邦國里也都出現(xiàn)過。然而，一旦發(fā)展為包括了很多城邦的幅員遼闊的國家，乃至發(fā)展為包括了很多國家的六合畢、四海一的天下，這些政體就不可能再是合理的政體，就成了非道、非禮、非公的政體。

　　政體學說只出現(xiàn)在西方而沒有出現(xiàn)在中國，與其說是因為中國政治哲學不發(fā)達，不如說是因為歐洲政治哲學不發(fā)達。歐洲希望統(tǒng)一，但從來沒有實現(xiàn)過統(tǒng)一，歐洲希望強大但從來沒能發(fā)展為一個大一統(tǒng)國家。而中國早于歐洲1700多年建成現(xiàn)代化的大一統(tǒng)國家，兩千多年來始終是世界上人口最多、制度最成熟的大一統(tǒng)國家。這個基本事實足以說明，西方其實長期以來只有各種政體，而沒有真正的國家。從一種中國中心論的角度看，全世界范圍內(nèi)，只有中國才是真正的國家，唯一的大一統(tǒng)國家。

　　何為大一統(tǒng)？大一統(tǒng)對于一個國家價值何在？對于這個問題，自從五四運動掀起批判中國傳統(tǒng)文化的浪潮以來就長期存在著一種否定的論調(diào)，一種認識上的誤區(qū)，認為大一統(tǒng)就等于封建專制，就是中國長期黑暗和落后的根源。對于大一統(tǒng)的解釋，最多的就是引用《詩經(jīng)》中普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣，以此說明大一統(tǒng)指的就是絕對皇權(quán)，一人專制。

　　這種認識完全是受到了西方自由主義沖擊，或者說誘導，屬于數(shù)典忘祖。正本清源，大一統(tǒng)的確切含義，實際上包含在以下幾段經(jīng)典論述中，具有三個要點：

　　第一點與王權(quán)有關(guān)。按《春秋公羊傳· 隱公元年》：

　　元年，春，王正月。

　　元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。

　　元，指天之始；春，指地之始；王正月，指王之道與天之道、地之道三道同行。天地王一統(tǒng)，即為傳統(tǒng)意義上的大一統(tǒng)。這是說王的合法性與合禮性。對于一個奉天道而行的國家來說，只有王一個人具有這種合法性與合禮性。這是由天道、天子、天下這個中國的三位一體所決定的，與西方狹隘的政體學說中所謂的獨裁專制，毫無關(guān)系。

　　第二點與民風有關(guān)。按《漢書· 王吉傳》：

　　《春秋》大一統(tǒng)者，六合同風，九州共貫也。

　　六合，指上下和東西南北；九州，指全部疆土，兩者合指整個天下。同風共貫指天下各處的風俗教化一致。這是說，民同俗、人同倫，也就是一種文化上的統(tǒng)一。

　　第三點與封建勢力有關(guān)。按《春秋公羊傳· 隱公三年》：

　　尹氏者何？天子之大夫也。其稱尹氏何？貶。曷為貶？譏世卿。世卿，非禮也。

　　何休注：

　　禮，公卿、大夫、士皆選賢而用之。卿大夫任重職大，不當世為，其秉政久，恩德廣大。小人居之，必奪君之威權(quán)。故尹氏世，立王子朝；齊崔氏世，弒其君光。君子疾其末則正其本。

　　譏世卿與大一統(tǒng)同為春秋大義，因為兩義相輔相成，大一統(tǒng)的核心內(nèi)容之一就是譏世卿，就是貶抑豪強、杜絕世襲，不讓割據(jù)勢力坐大，不使私權(quán)力僭越。

　　這三點合起來，才是大一統(tǒng)的完整含義。基于這個完整含義，才有《禮記· 禮運》中的這一段：

　　大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己。力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。

　　今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀。

　　所以，中國的大一統(tǒng)屬于一種關(guān)于天下治理的大政治學說，與西方傳統(tǒng)中的政體學說，完全不可同日而語。中國早在春秋時期就發(fā)展出來的這種天下一統(tǒng)、天下得道、天下為公的世界觀，西方從來沒有過。恰恰相反，西方兩千多年從未走出大道既隱的據(jù)亂世，兩千多年從來就是天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，從未進入過大道之行的太平世。而大人世及以為禮說的就是寡頭制、貴族制的長盛不衰，城郭溝池以為固說的就是城邦制、邦國制的停滯不前。

　　王紹光將西方這種只在政體中打轉(zhuǎn)的思維稱作政體思維或政體決定論。他指出：

　　亞里士多德也罷，柏拉圖也罷，談?wù)�體分析的，他們所在的政體都是小政治共同體，規(guī)模都非常非常小，比如柏拉圖就講過，一個理想的政體是5070戶，就算一戶十口人，也就5萬多人。當時還有很多城邦都很小，相當于我們的村，大一點相當于我們的鎮(zhèn)，各個村之間當然容易對比。中國夏商周的時候號稱有3000個國家，到春秋戰(zhàn)國時剩下幾十個小城邦，再往后就是秦始皇統(tǒng)一中國。因此中國思想家所處的環(huán)境跟古希臘完全不一樣。古羅馬共和國也很小，一直到古羅馬共和國快結(jié)束時才慢慢改變，意大利的很多城市共和國都很小，這個環(huán)境容易產(chǎn)生政體思維。后來出現(xiàn)的民族國家疆域非常大，人口非常多，用的卻還是過時的思維方式。

　　而中國的思想家本身就是在大的共同體里生活，他不會從政體上、從形式上去考慮。他考慮的是：什么是治國的最高目的，這個叫做道；什么是治國的最佳方式，這個叫做術(shù)。

　　至于那些直到今天仍在攻擊大一統(tǒng)，人云亦云地將大一統(tǒng)與獨裁專制畫等號的人，只能說是中毒太深，乃至雙目失明。看看歐洲為了建立一個統(tǒng)一市場費了多少力氣，為了推動一體化進程付出了多少努力，但直到今天，成功的希望仍然渺茫，重新解體的可能性不降反增。再看看中國的13億人口形成的統(tǒng)一大市場在中國的經(jīng)濟騰飛中所起的作用，為中國崛起和中華民族的偉大復興提供的保障，這恰恰是因為中華祖先們早早打下了一個堅不可摧的大一統(tǒng)基業(yè)。