中譯本前言
葉穎

“尋求秩序”是沃格林在其學術成熟期孜孜以求的思想主題。診斷現代社會的無序，回溯與分析各個文明在不同時期有關秩序的符號化表達，從而為在人心、社會和歷史的維度上重建秩序提供啟迪，這是沃格林在以《秩序與歷史》為代表的“后《政治觀念史稿》”寫作中致力達成的目標。
　　在《政治觀念史稿》中，沃格林并未明言他的寫作意圖，但我們依然可以通過書中俯拾皆是的有關秩序的討論體會到他在此時即已關注秩序問題。就本卷而言，我們完全可以把沃格林對中世紀政治觀念的梳理和分析，視為他圍繞著中世紀的秩序變遷而描繪出的一幅思想畫卷。因此，結合沃格林在其“后《政治觀念史稿》”寫作中有關秩序問題更為詳盡的表述，能使我們更好地體會他在《政治觀念史稿》中即已捕捉到的西方思想古今之變背后的律動。
　　在本卷《政治觀念史稿》中，沃格林在“神圣帝國”的標題下討論了中世紀的政治觀念，所涉內容始于5世紀的日耳曼移民潮和西羅馬帝國的衰亡，終于13世紀的托馬斯?阿奎那在諸多思想領域做出的集大成式貢獻。
　　沃格林所說的“神圣帝國”并不是或者說不只是“神圣羅馬帝國”——史學界通常視公元962年為其開端，而本卷內容則涵蓋了在神圣羅馬帝國建立之前、所謂帝國轉移時期的政治觀念。在此期間，羅馬帝國的西方部分自5世紀后期開始轉變?yōu)榉ㄌm克王國，并在公元800年查理曼加冕為羅馬皇帝之時轉變?yōu)榉ㄌm克帝國。
　　這個神圣帝國（也被沃格林稱為“中世紀帝國”、“西方帝國”或“基督教帝國”）“從未實現內部的統(tǒng)一，也從未成為堪與巴比倫、波斯、雅典、斯巴達或者羅馬相提并論的有效權力組織”（第29頁）。在它內部，法蘭克王國-帝國、神圣羅馬帝國、拜占庭帝國，以及由各個移民部族建立起來的政治體，例如倫巴第王國，均在不同時期對這個帝國的不同地區(qū)行使著程度不等的控制權。使神圣帝國具備某種一致性、在其內部形成某種連接紐帶的，并非統(tǒng)一的政權或法制，而是基督教會�？梢哉f，是基督教會在政治觀念與政治組織上的內在一致性，使中世紀在政治層面的碎片化表象下，依然保有帝國的實質。
　　我們在閱讀沃格林的《政治觀念史稿》時，可以從秩序變遷的視角來體會他在書中遵循的思想脈絡。就本卷而言，格拉西烏斯原則在中世紀的命運，或許是對本卷內容最簡潔的概括。該原則旨在規(guī)定精神權力和世俗權力在各類政治事務上的影響力，因而通常被人們稱為“教會與國家的關系問題”。不過，正如沃格林在談到主教敘任權之爭時指出的，直到12世紀，包括該爭論在內的各種“兩權之爭”所關注的，“不是‘教會’與‘國家’的關系（這兩個范疇屬于較晚的時期），而是神圣帝國這一單元內部各強權間的秩序”（第91頁）。
　　格拉西烏斯原則是由教宗費利克斯三世（483－492）和格拉西烏斯一世（492－496）在精神管轄權問題上提出的，確立了中世紀社會秩序的基本形態(tài)，并反映出當時的基督教會在秩序問題上對保羅與奧古斯丁觀點的傳承。這兩位教宗的觀點“最終體現在格拉西烏斯一世的《論集四》和《信札十二》中，這相當于中世紀教會為自由而訂立的大憲章”（第53頁）。當時的政治背景是，“皇帝已經放棄了大祭司的稱號，但關于神圣王權的異教觀念并未消亡，對精神事務的干涉權力也依然存在”（第53頁）。對此，格拉西烏斯一世明確了精神權力與世俗權力的分立原則，在教宗的神圣權威與王權之間進行了區(qū)分。
　　格拉西烏斯原則在法蘭克帝國那里得到了體現。查理曼加冕為羅馬皇帝，標志著法蘭克王國通過對意大利的征服而從原來單一民族性的王國演變?yōu)槎嗝褡宓蹏�（�?9頁）。這一模式在政治上一直持續(xù)到19世紀，但是，在政治上和理論上對格拉西烏斯原則的挑戰(zhàn)隨后不久就出現了。
　　在政治上，“教廷與法蘭克君主制的發(fā)展方向似乎跟格拉西烏斯所宣布的權力分立背道而馳”（第59頁），前者朝教宗-凱撒制演變，后者朝凱撒牧首制演變，雙方都試圖擴大自己的權力范圍，介入曾被認為不屬自身管轄的事務。這成為此后的主教敘任權之爭最重要的根源，“該爭議的主題就是如何從法律上清晰劃分嚴重交織在一起的各項權力”（第61頁）。
　　在理論上的挑戰(zhàn)同樣出現在9世紀。首先，出現了將法蘭克帝國這一“新興精神-世俗共同體”（第62頁）解釋為基督身體、神秘體的觀念。
　　這種觀念在表面上似乎并無挑戰(zhàn)格拉西烏斯原則之處，但其值得注意之處在于，政治權力進入了神秘體，而在保羅那里它被排除在神秘體之外。這一點在隨后的政治觀念中得到了進一步顯明：政治權力進入神秘體，這意味著，它非但不是罪惡，而且還獲得了在此后進一步提升自身榮耀的機會。
對格拉西烏斯原則的進一步挑戰(zhàn)出現在11世紀的主教敘任權之爭中。這場爭論的出現有其歷史背景：

卡洛林王朝所面臨的危急局面和隨后數百年的移民潮紛擾造成精神中心的萎縮；因此，開始于克盧尼改革、旨在將教廷重建為一個精神強權的進程必然帶來與各世俗強權的沖突，后者對于交出其在動蕩時期獲得的主導權極為反感。（第81頁）

　　在政治層面上，主教敘任權之爭最終通過1122年的沃爾姆斯協(xié)定而達成妥協(xié)，但在沃格林的秩序視角看來，“無論是這個問題還是其答案本身都不重要”（第68頁），“由于它為明智與妥協(xié)的精神所主導，因此它并未成為一種深入到理智的危險深處、可能摧毀帝國脆弱建構的冒險活動”（第92頁）。相反，在那些持有更加激進觀點、在這場爭論中屬于邊緣人物的“激進知識分子”（第92頁）那里，我們能看到由新的情感帶來的對既有秩序的挑戰(zhàn)�！霸谶@些激進派別中，教士一方的典型代表是洪貝特樞機主教，王權一方則是《約克論集》的匿名作者。”（第92頁）
洪貝特樞機主教在主教敘任權問題上的觀點是：

教士的尊嚴與對教會財產的管理密不可分，這種財產與教會的精神結構同樣神圣，因此，不應允許世俗權力先于精神權力任命主教�！�…于是，物質財富領域被融入精神王國；上帝國不僅僅是由人組成的國，而且還包含了塵世間的物質維度。洪貝特運用有機體符號將僧侶修會描繪為身體的眼睛，將世俗權力描繪為擔任防衛(wèi)的軀干和武器，將人民描繪為四肢，將教俗財產描繪為頭發(fā)與指甲。這幾乎是一種泛神論，它揭示出，自羅馬-基督教時代以來，“世界”在基督教情感中所獲得的分量。世界以其全部歷史-政治實在，連同其物質配備，成為基督教思想秩序中非常牢固的一部分，以至于在不屬塵世的上帝國與塵世本身之間存在的早期終末論張力實際上消失了。如果我們從洪貝特的理論中除去圣靈神秘體與邪靈神秘體之間的沖突，我們就會將塵世的現實結構等同于如神意所愿的秩序，這種等同在中世紀中期的異端思想中具有重要地位。（第94頁）

較之洪貝特樞機主教，《約克論集》的匿名作者更加激進地表達了將要在數百年后取代中世紀的新時代所特有的情感。就此而言，《約克論集》對神圣帝國所代表秩序的挑戰(zhàn)也更加強有力。它論證了王權對教權的優(yōu)先性：

作為王的基督與上帝平等，而作為教士的基督則是上帝的屬下。王反映出基督的神性，教士則反映出他的人性。（第98頁）

它重新編排了保羅和奧古斯丁式神定歷史的時代結構：在將要到來的第三個也是最后一個時代，所有信徒沐浴在基督的榮耀之中，與基督一起作為王而統(tǒng)治。而這就帶來一個問題：既然所有信徒都將會通過基督而成為神秘體的參與者，并獲得教士地位，那么，在當下的時代，一個特殊的教士階層具有何種功能？“答案簡單而又天真；羅馬教會的功能是一種篡權，緣起于基督教早期的緊急狀況�！保ǖ�99頁）由此帶來了《約克論集》最具革命性的因素——這位匿名作者的“新教經文主義”：

令《論集》的讀者在書中每一頁都感到震驚的是對《圣經》自由、獨立的解讀，無視羅馬教會的傳統(tǒng)和制度。在這位匿名作者看來，基督徒普遍作為教士，這并非一個純粹理論性的命題，而是鮮活的實在。他直截了當地否認羅馬教會具備任何教化基督教民族的功能；……我們可以感覺到那些將要撕裂神圣帝國宗教部分的力量，就像民族勢力將要在宗教改革的動蕩局勢中撕裂這個帝國不穩(wěn)定的世俗部分那樣。（第101頁）

　　沃格林認為，“我們能夠再準確不過地說，《約克論集》的‘奇特之處’是由其所表達情感的現代特性導致的，這種現代特性不得不采用基督教古代末期的那些符號來表達”（第97頁）。
　　進入12世紀，新式情感的出現更加明顯，“關于正在等待終結的衰落時代的奧古斯丁式情感被拋諸腦后，關于新興時代的情感則獲得了動力”（第106頁）。薩利斯伯瑞的約翰、菲奧雷的約阿希姆、圣方濟各先后以不同方式呈現了將要開啟新時代的新情感，我們可以從中感受到建立在格拉西烏斯原則基礎上的中世紀秩序在不同方向上受到的沖擊。
薩利斯伯瑞的約翰撰寫的《論政府原理》是中世紀第一部系統(tǒng)性的政治論著，在它的字里行間“回響著一種學說歸類所無法捕捉到的新音調。令讀者感到驚奇的是該文本的新鮮氣息”（第114頁）。在這種新音調中，對自由的重視是特別引人關注的，因為它與基督教對順服的強調形成了鮮明對比。根據沃格林的分析，約翰對自由的強調是通過其對僭主性格的分析而呈現出來的。約翰提出：

盡管王侯的權力并非所有人都能獲得，但完全不受僭政引誘的人卻為數極少，甚至根本不存在。根據通常的說法，僭主指的是通過基于暴力的統(tǒng)治而壓迫一整個民族的人；然而，一個人能扮演僭主的角色，并不在于他凌駕于作為一個整體的民族之上；相反，如果他愿意，他甚至能在最平凡的地位上這樣做。這是因為，如果不凌駕于整個民族之上，每個人仍然會在其權力所及之處作威作福。（第116頁）

對此，沃格林的評論是：

如果統(tǒng)治權來自野心，并且以野心的性格學特征來界定何為僭主，那么，必定無法再依據正義行為與不義行為的差異而區(qū)分這兩種類型。每個王都是僭主，因為每個尚未“凈化其心靈”，從而甘于絕對臣服的人都是僭主。（頁116）

善惡之別暫時被棄置一旁，占據主導地位的是馬基雅維利式對“遵從必然性”的強調。于是，約翰承認：

每個人都從自由中獲得快樂，也都想擁有可用以保存自由的實力……因為奴役有如死亡的映像，而自由是確定無疑的生命。（第116頁）

　　沃格林的結論是，在約翰看來，“臣服是奴役，自由是快樂。毫無疑問的是，一曲新和弦開始奏起，這將在馬基雅維利的美德觀念中得到充分回響”（第117頁）。
　　此外，《論政府原理》反映的新情感，還體現在它有關誅殺暴君的理論中。較之那些理論細節(jié)，更值得我們首先關注的是，該理論賦予個人以評判統(tǒng)治者的權利與責任，從而彰顯出顯著的個人主義色彩。它表明，個人是新型世俗情感的源頭。就此而言，將《論政府原理》視為現代性的先聲并不為過。
在約阿希姆那里，這種新情感達到了沃格林稱為“反思型意識”（本書第126頁）的階段，對時代結構的建構成為他關注的主題。他將世界歷史表達為三個王國的前后相繼——從亞當到基督的圣父王國，由世俗人士的生活主導；從基督到1200年的圣子王國，由教士的行動-沉思生活主導；從1200年到審判日的圣靈王國，由僧侶的完美沉思生活主導。于是，此世的歷史被建構為一場精神發(fā)展的進步過程。奧古斯丁在談到此世歷史時呈現出的悲觀主義被克服了，人在審判日到來之前便能在此世過上完美的生活，而這有賴于完美的修道修會的出現。生活在修道修會之中的人們具有自主、自由的精神人格，是擁有成熟精神能力的人，能形成兄弟般團結的共同體。因此，沃格林指出：

《約克論集》的理智新教主義、薩利斯伯瑞的約翰的誅殺暴君個人主義，與約阿希姆關于人從一個垂死時代的教、俗社會形式中解放出來的觀念之間，存在著聯(lián)系。（第134頁）

　　“圣方濟各的學說是一套關于兄弟般友愛、清貧、服從和順服的原則�！保ǖ�135頁）從它強調順服來看，似乎與薩利斯伯瑞的約翰對自由的重視恰成對照，而與新時代的情感無關，但沃格林依然從他的學說中看到了革命性的因素，以至于沃格林有這樣的論斷：“圣方濟各的人格和他所建立的宗教顯然是與帝國及其格拉西烏斯原則相對立的世俗力量�！保ǖ�140頁）
首先，圣方濟各主張為教士和貴族之外的人們尋求與這兩大集團的平等地位。

圣方濟各的行為是革命性的；它出自一種自信、堅毅、充滿支配欲的意志，為質樸的俗人，即沒有封建或教會品階的無知者創(chuàng)造出一種生存方式，使其與具有精神權威和世俗權威的兩大集團并列。在這一時代的喚啟行為中有一項共同因素，即人力的沖動，目的是在一個已為既有的權勢者所主導的基督教世界中尋求自身的地位。（第135頁）

　　這對原有的社會結構帶來了極大沖擊，但是教會借助圣方濟各的人格吸收了這一運動，并將其納入教會組織，從而大大延長了中世紀制度的生命力，“直到自下而上的民眾運動最終在宗教改革時期擾亂了中世紀制度為止”（第139頁）。
其次，較之以往的基督教觀念，圣方濟各的學說表現出對塵世、自然的更多關注。這種關注在洪貝特樞機主教和《約克論集》那里就已出現，到了圣方濟各這里則可稱得上是全面展開。沃格林指出，推動著圣方濟各的情感并不排斥塵世。

相反，它給塵世增加了一個此前一直被基督教誡命所剝奪的維度。由身為造物而生存所獲取的快樂，以及他的靈魂在兄弟般的友愛中，快樂地擴展到世界上那個通過身為造物的卑微而見證上帝榮耀的部分，正是這樣一種因新近發(fā)現自己是上帝創(chuàng)世的伙伴而獲得的快樂，使圣方濟各成為偉大的圣徒。（第141頁）

第三，圣方濟各倡導一種與受難基督保持一致的生活方式。沃格林提醒我們注意，圣方濟各所倡導的生活是與基督的苦難，而不是與享有榮耀的為王基督保持一致；換言之，基督作為教權-王權祭司長的功能在圣方濟各那里被忽略了。由此造成的結果是：

這位圣方濟各基督是窮人的塵世基督；他不再是人類的整個神秘體的領袖。與世界的妥協(xié)所取得的偉大喚啟成就，尤其是西方帝國時期的成就，在于將人的自然分化以及精神的和世俗的等級體系理解為該神秘體的功能。由于圣方濟各偏好窮人的基督，忽視等級體系中的基督，這種偉大的文明成果在原則上被否定了。（第142頁）

　　由對窮人的基督的這種偏好帶來的局限性，在托馬斯?阿奎那那里得到了克服，方式是通過適當地承認君主的新功能。
　　到了13世紀，格拉西烏斯原則開始走向衰落，因為它所依托的神圣帝國在政治舞臺上日漸落后于那些崛起于“邊緣”地區(qū)的政治單元，例如西西里、英格蘭、丹麥、波蘭等地。受此原則主導的中世紀神權政治逐漸被現代意義上的權力政治取代。在此意義上，腓特烈二世被視為最后一位中世紀皇帝，同時也是第一個現代國家的建立者。他和托馬斯?阿奎那在各自的事業(yè)領域內，均體現了強大的綜合能力，能將新舊時代交匯處的種種張力融合在政治行動或思想觀念中。沃格林對腓特烈二世給予了很高評價，稱贊他的偉大之處在于“擁有一顆有力、寬廣、能與該時代種種張力相匹敵的靈魂”（第150頁）。
　　沃格林考察了1231年頒布的《梅爾菲憲章》“序言”中包含的一些有代表性的理論，它們能夠很好地說明新時代的情感結構：通過基督教范疇與羅馬帝國范疇的融合，以便將基督教人定法轉變?yōu)槭浪讎�家的實定法；關于皇權立法功能的理論；以及在后世的政治思辨中日漸重要起來的阿威洛伊主義。沃格林指出，腓特烈二世的觀念代表了與圣方濟各“與受難基督保持一致”相反的嘗試，“即創(chuàng)造一種與作為宇宙創(chuàng)造者的基督、與享有榮耀的救世主保持一致的統(tǒng)治者形象”（第157頁）。
同腓特烈二世一樣，托馬斯?阿奎那也面對著各種新興力量與情感在神圣帝國內部涌現這一時代特點，也處在新舊時代的分界線上。沃格林指出，阿奎那通過出色的構建和諧的能力，創(chuàng)建了一種基督教精神體系，吸納了新舊時代所有方面的內容：“革命熱情高漲的人民，自然產生的君主，以及獨立的知識人。”（第231頁）阿奎那所創(chuàng)建的這個體系兼具中世紀和現代的特性：

作為對基督教唯靈論、連同其普遍有效性主張的展現，他的體系是中世紀的。該體系同時又是現代的，因為它表達了將要決定直至今日的西方政治史的那些力量：以憲政方式組織起來的人民，資產階級商業(yè)社會，宗教改革所堅持的唯靈論，以及科學理智主義。（第231頁）

沃格林對阿奎那的高度贊賞溢于言表：

通過掌控這些力量并出色地使之保持和諧，圣托馬斯成為獨一無二的人物；他能用現代西方的語言表達中世紀帝國式基督教的感情。在他之后，再沒有人能以同樣宏偉的風格代表在精神和理智上成熟的西方人。（第232頁）

　　沃格林將《政治觀念史稿》有關中世紀的內容分為四個部分：帝國的興起、時代的結構、高潮、教會與諸民族。除了“高潮”這個部分，其余部分各自都有若干章，唯獨“高潮”只有一章“阿奎那”。阿奎那的思想，代表了中世紀的人們在探索秩序的道路上所獲洞見的巔峰，也代表了秩序視角下的古典時代的結束。巔峰過后，盛宴徐徐散去。通往現代社會的新力量在神圣帝國自身機體內生長，但在沃格林看來，體認秩序的心靈并未同時成長，業(yè)已獲得的洞見反而多有遺失。如何在“混亂”、“無序”乃至于“危機”成為關鍵詞的時代，讓個人的與社會的生存重獲秩序？重溫那個古典時代里那些偉大心靈的洞見是必不可少的。但也要小心，避免將洞見畸變?yōu)榻虠l，而要防止這一點，要旨就在于穿透那些“概念”、符號的表層，盡力去體驗那些偉大心靈曾經體驗到的經驗。