序 言
周 濂

在一本小冊子里深入而全面地介紹洛克，顯然是件不可能完成的任務(wù)。約翰?鄧恩趨易避難，明智地將洛克的思想生活提煉為兩個大問題：“人類的認(rèn)知何以可能？以及，他們應(yīng)該如何生活？”顯然，這不僅是哲學(xué)家的問題，也是所有人——無論生活在哪個時代——的共同問題。
這本小書共分三章，分別是“生平”、“基于信任的政治學(xué)”，以及“認(rèn)識、信念與信仰”。這樣的安排干凈利落地體現(xiàn)出鄧恩的三個核心觀點：首先，強調(diào)哲人生活之于思想的重要性——這也是“劍橋?qū)W派”思想史研究的宗旨所在；其次，把“基于信任的政治”視為洛克zui重要的政治學(xué)遺產(chǎn)；zui后，主張只有從神學(xué)背景出發(fā)才能真正地理解洛克哲學(xué)。
上世紀(jì)60年代，以彼得?拉斯萊特、鄧恩、昆廷?斯金納和J.G.A.波考克為代表的“劍橋?qū)W派”異軍突起，他們從歷史學(xué)的角度出發(fā)，主張對政治思想史中的偉大文本進行語境化的理解，因為這些偉大論述往往出自危機時代，是由深刻卷入時代紛爭的“一個個活生生的、思考著的、感受著的人寫出來的”。
但凡對政治思想史稍有了解的人，都會認(rèn)同這個判斷。公元前399年，柏拉圖親歷蘇格拉底之死，對雅典民主制喪失信心，自我放逐地中海，周游各邦苦思zui佳政體之形式，遂成《理想國》一書；公元410年，“永恒之都”羅馬城慘遭西哥特人洗劫，為警示塵世之城的統(tǒng)治者，奧古斯丁從基督教義出發(fā)解釋羅馬陷落的前因后果，寫下《上帝之城》；1641年，英國內(nèi)戰(zhàn)如箭在弦上，為求自保霍布斯主動流亡巴黎，此后十年他的政治著述幾乎與英國政局變遷保持同步的節(jié)奏：1642年霍布斯完成《論公民》，同年英國爆發(fā)內(nèi)戰(zhàn)，1649年查理一世被處死，與此同時霍布斯動筆撰寫《利維坦》。這樣的名單可以拉得很長，康德、黑格爾、詹姆斯?密爾，以及20世紀(jì)的以賽亞?伯林、卡爾?施米特、列奧?施特勞斯、漢娜?阿倫特、約翰?羅爾斯，都不只是書齋里的學(xué)者、圈椅中的哲人，還以各自的方式回應(yīng)時代的危機和挑戰(zhàn)。
相比上述哲人，洛克對政治的介入有過之而無不及。1666年，時年34歲的洛克遇見沙夫茨伯里伯爵，按照鄧恩的說法：“在隨后的十四年中，他‘學(xué)習(xí)順從’沙夫茨伯里的奇思妙想，并且分享了庇護人跌宕起伏的命運�！甭蹇俗冯S沙夫茨伯里反對皇權(quán)專制，深度介入1679年的《排斥法案》以及1683年刺殺查理二世的“黑麥屋密謀”。在思想上，沙夫茨伯里也深刻地影響了洛克關(guān)于經(jīng)濟事務(wù)、宗教寬容和政治合法性的觀點，經(jīng)典名著《政府論》正是創(chuàng)作于“排斥危機”時期，直接目的是替輝格黨人的反對事業(yè)做辯護。
按照這一思路，很容易產(chǎn)生這樣的印象：洛克的思考受制于歷史的局限，對于解決今天的政治問題并無幫助。有趣的是，在一篇訪談中，鄧恩坦承，在寫完博士論文之后一度失去了研究洛克的熱情，理由正是“洛克在很大程度上僅僅是他那個時代的政治思想家”。所幸鄧恩后來意識到，雖然洛克的政治思考立足特定的宗教背景和政治環(huán)境，現(xiàn)代人既無法移植他的前提，也不能照搬他的結(jié)論，但是洛克仍有不少令人豁然開朗的政治洞見。
事實上，將《政府論》與同時代的政治小冊子混為一談是極為荒謬的事情。沒錯，它的確分享了特定的時代特征與問題意識，但是《政府論》以及后來的《人類理解論》《論宗教寬容》之所以成為名垂青史的偉大作品，恰恰在于它們在試圖回應(yīng)緊迫的時代問題的同時嘗試回答永恒的人類問題。某種意義上，鄧恩創(chuàng)作這本小書的主要動機就是為了揭示洛克思想的歷史性與永恒性、地方性與普世性的內(nèi)在張力。
在洛克的所有觀點中，鄧恩zui為激賞關(guān)于“信任”的思考。按照洛克的觀點，人“依靠信任而活著”，信任的根基在于人對于上帝的信仰，這是維系人類生活的關(guān)鍵所在。無神論的zui大威脅在于，它用互相對立的個人利益取代自然法作為人類信任的基礎(chǔ)，結(jié)果卻摧毀了人類信任的基礎(chǔ)。由此可見，要想在根子上把握人類生活，就必須同時理解信任的不可或缺和岌岌可危。一方面，以政治生活為例，任何好的政治秩序都必須建立在信任的基礎(chǔ)之上，為了獲得和平以及隨之而來的“安全、舒適和豐饒”，“人們通常都愿意信任統(tǒng)治者，哪怕這份信任遠勝于后者所應(yīng)得”。但是另一方面，信任又始終處在岌岌可危的狀態(tài)，當(dāng)統(tǒng)治者背叛信任，違反法律，傷及臣民時，人民將擁有反抗暴君的革命權(quán)。
可想而知，洛克的革命權(quán)理論在當(dāng)時的英國極具煽動性，為此他煞費苦心地試圖削弱其現(xiàn)實影響力。可是在鄧恩看來，真正值得玩味的地方在于，這個看似極端的理論植根于英國人特殊的憲政傳統(tǒng)和政治文化，因此有可能削弱它的普適意義。鄧恩指出：“革命對洛克來說不是一種報復(fù)行為，而是一種復(fù)原行為，是對遭到破壞的政治秩序的再造。”對于多數(shù)英國人來說，誅暴君論和革命權(quán)理論不僅順理成章，而且他們具備如此行動的“政治能力”�？蓡栴}在于，這個理論并不適用于“從來沒有合法政治秩序可供恢復(fù)的地方”，因為在這些地方，所謂革命更像是“報復(fù)”，而與“重建”或者“修復(fù)”無關(guān)。鄧恩指出：“洛克自己所理解的革命權(quán)的核心在于，如此這般的共同體保護自身的行動的權(quán)利和能力。他從不認(rèn)為僅憑正當(dāng)?shù)膱髲?fù)行為就能無中生有地創(chuàng)造出一個嶄新的公民社會�！�
作為洛克專家，鄧恩zui大的理論貢獻在于確立了洛克研究的新范式：主張基督教的神啟思想是理解洛克哲學(xué)的關(guān)鍵所在。按照鄧恩的解讀，洛克的核心觀點，無論是人人平等、自由、私有財產(chǎn)、政治權(quán)威的合法性根據(jù)，還是人的道德知識，乃至于自然科學(xué)，zui終都立足神啟與上帝的意志。對洛克來說，“真正的道德知識，如同真正的自然科學(xué)一樣，超出了人類自身的能力范圍”。換言之，沒有上帝的指引，不僅真正的道德生活不復(fù)可能，真正的自然科學(xué)也不復(fù)可能。
回到洛克思想生活的兩個大問題：“人類的認(rèn)知何以可能？以及，他們應(yīng)該如何生活？”鄧恩的結(jié)論是，洛克給出的回答缺乏說服力，他關(guān)于diyi個問題——人類可以認(rèn)識什么——的認(rèn)識愈清晰，他對于第二個問題——人類何以有理由過自己的生活——的認(rèn)識就愈加不可信。因為歸根結(jié)底，對于“人類僅憑自己的理性，能否在現(xiàn)世過上良好生活？”這個問題，洛克始終充滿懷疑。
這真是一個讓人失望的結(jié)論。不過好在，哲學(xué)家之為哲學(xué)家，不在于他給出了令人信服的答案，而在于他為我們提供了思考問題的方法和范式，哪怕zui終證明此路不通。就此而言，雖然現(xiàn)代人深受洛克失敗的影響，但洛克無須為成問題的現(xiàn)代生活負(fù)責(zé)任。
人類僅憑自己的理性，能否在現(xiàn)世過上良好生活？這是哲學(xué)家的問題也是所有人的問題，我們無法推諉責(zé)任，我們和哲學(xué)家一樣有責(zé)任認(rèn)真地回答這些永恒的人類難題。