英文版編者導(dǎo)言
威斯(James L. Wiser)

一

[1]對(duì)于這項(xiàng)“政治觀念史”的研究，沃格林為他的編者們準(zhǔn)備了幾種不同的描述。在其中一種描述里，他把擬定的研究分為三個(gè)年代學(xué)上的時(shí)期。第一個(gè)時(shí)期被稱為“城邦與哲學(xué)”，下迄公元前300年。第二個(gè)時(shí)期以“帝國與基督教”命名，上起公元前300年，下迄公元后1500年；最后一個(gè)時(shí)期被稱為“靈知時(shí)代”，從公元1500年至今。
熟悉沃格林的著作——特別是《新政治科學(xué)》和《科學(xué)、政治與靈知主義》——的人們會(huì)看到，靈知主義(Gnosticism)這個(gè)詞是沃格林自覺最有用的概念之一，有助于他自己更好地理解政治現(xiàn)代性的本質(zhì)。鑒于政治科學(xué)尚未真正理解當(dāng)時(shí)主流政治意識(shí)形態(tài)及其伴生的集體主義運(yùn)動(dòng)的本性(納粹主義、法西斯主義，等等)，沃格林就要對(duì)他認(rèn)為是時(shí)代失序的現(xiàn)象尋找一種更好的理解。
他的最初嘗試以《政治的宗教》(Die politischen Religionen)為題出版，論證了那最初看似是純粹世俗現(xiàn)象的東西，本質(zhì)上其實(shí)有宗教性。[2]在這個(gè)分析中，沃格林尤其把國家社會(huì)主義解釋為一個(gè)本質(zhì)上是內(nèi)在論政治宗教(essentially immanentist political religion)的例子。這類形式的宗教把人類追求存在的根基這一目標(biāo)變得內(nèi)在化，結(jié)果其實(shí)是從世俗秩序中選取了某些特征，并將一種對(duì)它們的神化當(dāng)成了自身基礎(chǔ)。一方面，國家社會(huì)主義是一種特別現(xiàn)代的現(xiàn)象，因?yàn)樗�宣稱其原則得到了現(xiàn)代科學(xué)各種教誨的支持。但與此同時(shí)，根據(jù)沃格林早期的分析，國家社會(huì)主義盡管現(xiàn)代，卻也不過是一類特別的、表面上反復(fù)出現(xiàn)的宗教意識(shí)(religious consciousness)的又一例子罷了。
久而久之，沃格林本人開始質(zhì)疑這種理解是否恰當(dāng)。這種觀點(diǎn)混淆了兩類內(nèi)在論宗教運(yùn)動(dòng)(immanentist religious movements)，一類是現(xiàn)代的國家社會(huì)主義，另一類是埃及太陽神之類的古代崇拜，因而沒能看到它們?cè)陬惿系闹匾獏^(qū)別。埃及太陽神崇拜的存在，先于以色列、希臘和基督教對(duì)超越性的清晰表達(dá)(articulations of transcendence)的興起。這就好比，人的靈魂尚未作為一種對(duì)于超越性的感覺中樞而被“發(fā)現(xiàn)”。在這樣一種發(fā)現(xiàn)之前，實(shí)在(reality)被經(jīng)驗(yàn)為緊湊的、未分殊化的實(shí)在(compact and undifferentiated)。
但是，當(dāng)希臘哲學(xué)以及以色列和基督教的啟示等事件發(fā)生之后，對(duì)于秩序自身之超越性根源的發(fā)現(xiàn)，也就“糾正”了關(guān)于一種緊湊的、未分殊化的實(shí)在的早期理解。這場(chǎng)發(fā)現(xiàn)是一個(gè)意識(shí)中的歷史事件。一旦發(fā)生，人就無法簡單地回到各種早期框架，除非有意忽視這種新近得到清晰表述的真理。國家社會(huì)主義之類運(yùn)動(dòng)根本不同于埃及的太陽神崇拜，因?yàn)閲�家社�?huì)主義之流要求回避實(shí)在的一個(gè)維度，對(duì)于那些在發(fā)現(xiàn)這個(gè)維度之前生活的人們而言，實(shí)在的這個(gè)維度尚未變得清晰可見。埃及的太陽神崇拜表達(dá)了當(dāng)時(shí)人們經(jīng)驗(yàn)到的實(shí)在之真理。另一方面，國家社會(huì)主義試圖否定實(shí)在的秩序，但在靈魂作為對(duì)于超越性的感覺中樞而被發(fā)現(xiàn)之后，實(shí)在的秩序已經(jīng)開始為人們所理解。沃格林的早期論述是把這兩種崇拜形式看作本質(zhì)上相似的現(xiàn)象，沒能理解這種重要的區(qū)別。
[3]“政治的宗教”概念是沃格林理解政治現(xiàn)代性的一個(gè)分析范疇，但沃格林對(duì)這個(gè)概念的不嚴(yán)密感到不滿意，因而重新省察了自己的早期著作——這次省察正發(fā)生在他寫作《政治觀念史》的時(shí)候。沃格林努力的成果展現(xiàn)在了《新政治科學(xué)》中，在那里，沃格林總結(jié)“現(xiàn)代性的本質(zhì)[是]靈知主義的興起”。后來，隨著作品趨于成熟，沃格林承認(rèn)把現(xiàn)代性僅僅描述為靈知主義的做法，不公正地縮減了它的復(fù)雜性。雖然靈知主義仍然是現(xiàn)代意識(shí)的一個(gè)基本的甚至是本質(zhì)的特征，但更恰當(dāng)?shù)姆治鲞�必須包括啟示錄、新柏拉圖主義、赫爾墨斯秘儀(hermetic)和煉金術(shù)這些主題。從他的視角看，這種分析之所以比他的早期努力更加優(yōu)越，乃是基于下述事實(shí)：它更準(zhǔn)確地解釋了，究竟是什么使現(xiàn)代性的民眾運(yùn)動(dòng)有別于它們的古代類似物。既然希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)與以色列和基督教的啟示傳統(tǒng)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了實(shí)在的超越性基礎(chǔ)，并且予以清晰表述，現(xiàn)代靈知主義試圖不恰當(dāng)?shù)刂匦律窕�那已�?jīng)被去神化的東西，這么做就必然預(yù)設(shè)了一種對(duì)于人類生存結(jié)構(gòu)本身的先天否定。隨著靈魂的發(fā)現(xiàn)，實(shí)在被理解為既有一個(gè)世俗的維度，也有一個(gè)超越的維度。作為屬形體的和屬靈性的存在，個(gè)人同時(shí)參與了這兩個(gè)維度，并且使他們的歷史性生存“居間”(in between)，而不是完全屬于其中一方。
現(xiàn)代靈知主義拒斥了超越性的維度，結(jié)果便是絕對(duì)化了世俗領(lǐng)域；就此而言，它用一種想象的第二實(shí)在——人類在其中是完整、成全的(complete and fulfilled)——取代了人類“居間”生存的實(shí)在。通過否認(rèn)超越的彼岸，現(xiàn)代靈知主義意識(shí)創(chuàng)造了一種實(shí)在的異象(vision)，把人類置于它的中心。既已拒絕了秩序的超越性來源，人現(xiàn)在就有力量按照他自己的形象(image)來創(chuàng)造實(shí)在秩序。因此，這項(xiàng)現(xiàn)代計(jì)劃的核心就是嘗試創(chuàng)造一種實(shí)在的形象，以此維持這樣一種可能性：人類自身變成了意義和秩序的源泉。

哲學(xué)產(chǎn)生于對(duì)存在之愛；哲學(xué)是人類充滿愛欲地努力理解存在的秩序，并使自己與這一秩序相和諧。靈知(Gnosis)則是欲求支配存在；為了控制存在，靈知者(the gnostic)構(gòu)建了他的體系……但只有當(dāng)存在真的在其掌握之中時(shí)，思想家[4]才能用他的體系控制存在。只要存在的起源是在此世的存在之外；只要永恒的存在無法用內(nèi)在于世界的、有限的認(rèn)識(shí)工具所完全洞察；只要神的存在只有通過存在之類比(analogia entis)的形式才能得到構(gòu)想，那就不可能建構(gòu)起這樣一種體系。要想嚴(yán)肅地踏上這場(chǎng)冒險(xiǎn)，思想家首先就必須消除這些不便之處：他必須如此來解釋存在，以便原則上存在總已處于他的建構(gòu)的掌握之中。( Science, Politics, and Gnosticism, 30)

沃格林分析認(rèn)為，現(xiàn)代性根本就是靈知主義。這一點(diǎn)表明，人對(duì)超越性經(jīng)驗(yàn)的理解日益減少，乃是一種有意識(shí)的決定的結(jié)果。現(xiàn)代人已經(jīng)做出了選擇，有意不將實(shí)在經(jīng)驗(yàn)為開放的、有超越性作奠基的實(shí)在，目的就是滿足其權(quán)力意志。通過一段進(jìn)程，這個(gè)選擇逐漸顯得對(duì)現(xiàn)代西方文明具有了規(guī)范性；該進(jìn)程始于16世紀(jì)，而這正是沃格林在本卷中將考察的時(shí)期。

二

本卷的開始，就是第四卷《文藝復(fù)興與宗教改革》最后一項(xiàng)討論的第二部分。這個(gè)承前啟后的部分題為“大混亂”。在第四卷中，它介紹了沃格林對(duì)路德和加爾文的分析。具體而言，它論及了路德的《九十五條論綱》(Ninety Five Theses)所引發(fā)的大范圍的事件和觀念�！毒攀�五條論綱》的傳播，開啟了一個(gè)充滿爭論、革命和黨派的時(shí)期，但幾乎所有參與其中的人都沒有抓住這段時(shí)期的中心意義。
在這個(gè)時(shí)代，獲得恰當(dāng)?shù)淖晕依斫庵�所以困難，部分是因?yàn)槿狈η‘?dāng)?shù)恼軐W(xué)語言。宗教改革的反哲學(xué)精神已經(jīng)削弱了經(jīng)院哲學(xué)式分析的權(quán)威，而像蘇阿雷斯那樣的耶穌會(huì)思想家試圖恢復(fù)經(jīng)院哲學(xué)，結(jié)果卻經(jīng)常是重新造出一個(gè)教條主義的體系，而非更新了一種批判性研究傳統(tǒng)的發(fā)展進(jìn)程。所以，這個(gè)時(shí)期的大部分政治辯論局限于黨派性的、特殊主義的文獻(xiàn)(partisan and particularist literature)，既沒有產(chǎn)生一種對(duì)時(shí)代問題的融貫分析，也沒有產(chǎn)生對(duì)它們的恰當(dāng)回應(yīng)；這些時(shí)代問題兼有教會(huì)和政治的雙重維度。
[5]對(duì)教會(huì)而言，這些問題的發(fā)生，主要是因?yàn)橹惺兰o(jì)基督教分解成了形形色色的信條共同體。教會(huì)不僅成為宗教改革壓力、分裂主義傾向和教派運(yùn)動(dòng)的靶子，此外還受到加爾文的威脅：加爾文提出要建立一個(gè)新的普世教會(huì)，因?yàn)樗�所尋求的既不是改革羅馬天主教會(huì)，也不是與其斷絕關(guān)系，而是用一個(gè)新的普世模式來完全取代它。久而久之，眾多信條共同體所構(gòu)成的這一復(fù)雜領(lǐng)域，便產(chǎn)生了廣泛的社會(huì)動(dòng)蕩和宗教戰(zhàn)爭。
對(duì)這一時(shí)期的政府而言，中心問題是政治正當(dāng)性的問題。隨著基督教世界的解體，政府再也不能訴諸傳統(tǒng)基督教對(duì)于社會(huì)的理解，以此解釋自己扮演的角色。于是，必須找到一些能充當(dāng)政治秩序之基礎(chǔ)的世俗原則或自然原則。久而久之，民眾主權(quán)(popular sovereignty)概念嶄露為一項(xiàng)最有力的原則，而國家理性(raison d’état)也被接受為一個(gè)可以自我證成的訴求。
整個(gè)16世紀(jì)，歐洲智識(shí)傳統(tǒng)一直變動(dòng)不居，但這些變化源于各種相互區(qū)隔的早期運(yùn)動(dòng)的累積效應(yīng)，而不是某一事件或個(gè)別思想家的作用。因此，這段時(shí)期缺乏一種明顯的智識(shí)連貫性�；仡櫰饋恚�當(dāng)時(shí)關(guān)于人性、世界和社會(huì)的新理解正在形成，但事實(shí)上這些新理解直到17世紀(jì)才得到了系統(tǒng)的表達(dá)。歐洲傳統(tǒng)的智識(shí)秩序和靈性秩序已然崩潰，關(guān)于西方現(xiàn)代性的新的普遍秩序尚未出現(xiàn)。因此，16世紀(jì)的文明顯得就像是靈性上解體、智識(shí)上破碎。宗教改革用眾多的教會(huì)取代了統(tǒng)一教會(huì)，現(xiàn)在每個(gè)教會(huì)都宣稱自己才是真信仰的代表；文藝復(fù)興對(duì)于古典文本的復(fù)興揭示了一種強(qiáng)有力的、甚至更高級(jí)的異教文化，而它所展示的眾多文明也正像眾多的教會(huì)。
盡管支離破碎和紛繁復(fù)雜是這個(gè)時(shí)代的特征，但沃格林的分析還是指出，各種變化的線索最終將在未來匯聚成一個(gè)點(diǎn)，即一種獨(dú)一無二的現(xiàn)代形式的人類意識(shí)的誕生。他描述如下：
[6]這個(gè)共同的因素就是一種日益增長的意識(shí)：人是宇宙中意義的起源。在這個(gè)匯聚點(diǎn)上產(chǎn)生了一種宇宙的形象(image of the universe)，其意義歸因于下述事實(shí)：人的心靈召喚了這一宇宙的形象。我們將這種新的意識(shí)稱為現(xiàn)代(modern)，它在自然與歷史的維度上構(gòu)成了一種與中世紀(jì)封閉宇宙形象的根本決裂。中世紀(jì)的封閉宇宙觀讓位于一種開放的、無限延展的宇宙觀，而召喚后者的是人的心靈及其無限性在空間上的一種投射。神意的、線性的、以終末論危機(jī)為結(jié)束的中世紀(jì)歷史觀念，讓位于一種由像人那樣的自然力量所決定的內(nèi)在俗世的(intramundane)歷史觀念。
沃格林的《宗教與現(xiàn)代性的興起》是重要的學(xué)術(shù)著作，不僅因?yàn)樗�論述了個(gè)別的思想家和學(xué)說，也因?yàn)樗�詳�?xì)考察了那些塑造了現(xiàn)代圖景的經(jīng)驗(yàn)。不管這種圖景能否被恰當(dāng)描述為靈知主義，有一些支持此種分析的材料已經(jīng)在本書中第一次出現(xiàn)。如果現(xiàn)代性就是靈知主義，如果靈知主義意識(shí)確實(shí)要求人們有意拒絕一種關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)，拒絕將實(shí)在經(jīng)驗(yàn)為向其超越性的基礎(chǔ)保持開放，那就仍然有一個(gè)待解之謎：為什么人們會(huì)選擇這樣一種拒絕？為什么這樣一種行動(dòng)會(huì)被這么多人接受為一種新的文明秩序的基礎(chǔ)？當(dāng)沃格林逐漸不再將歷史的秩序當(dāng)作秩序的歷史來展開研究，轉(zhuǎn)而在晚年努力發(fā)展一種關(guān)于人類意識(shí)的理論時(shí)，這些決定背后的動(dòng)機(jī)問題對(duì)于沃格林晚期著作而言也就變得更加核心。
不過，這兩個(gè)任務(wù)必然相互交織在一起。人類的意識(shí)始終是特定、具體的個(gè)人的意識(shí)。因此，要想發(fā)展出一般的意識(shí)理論，這些個(gè)人的智識(shí)和精神“作品”就成為有待研究的材料。所以在一種重要的意義上，本卷包含了許多對(duì)于理解現(xiàn)代意識(shí)而言必不可少的材料。

三

真正令人印象深刻的是，沃格林在《宗教與現(xiàn)代性的起源》中考察了那么廣泛的思想家和觀念。除了[7]眾所周知的政治思想家，如加爾文、阿爾圖修斯(Althusius)、胡克和維多利亞，沃格林還論述了那些在標(biāo)準(zhǔn)政治科學(xué)考察中少有出場(chǎng)的思想家，如布拉喬利尼(Bracciolini)、薩伏納洛拉(Savonarola)、哥白尼(Copernicus)、第谷(Tycho de Brahe)和布魯諾(Giordano Bruno)。他探究的主題，不僅包括君主制、正義戰(zhàn)爭理論和法律哲學(xué)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，還包括天文學(xué)、宇宙論和數(shù)學(xué)的分析。但是，最令人驚訝的恐怕還是他對(duì)博丹的關(guān)注。
沃格林在為《政治觀念史》自撰的《導(dǎo)言》中討論了政治觀念的功能，它們既召喚了特定的歷史共同體，又驅(qū)動(dòng)了共同體成員的忠誠感。大多數(shù)人多少會(huì)被這些觀念的力量所俘獲，但沃格林?jǐn)喽�，還有另兩類人與他們大相徑庭：第一類是政治現(xiàn)實(shí)主義者，他們與主流觀念保持了足夠距離，從而能理解理論與實(shí)踐之間、訴求之物與實(shí)現(xiàn)之物之間有著不可避免的鴻溝。
沃格林提到了這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義者的例子，那就是本卷將研究的一位思想家拉博埃蒂(La Boetie)。另一類人是政治理論家，他的智識(shí)能力具有一種品性，使他能夠保持一定的超然態(tài)度，類似于亞里士多德靜觀生活(bios theoretikos)所具有的毫無偏見的靜觀特征。這種超然態(tài)度能使人對(duì)政治進(jìn)程形成一種更全面的觀點(diǎn)，因而提供了一種看待個(gè)別現(xiàn)象的更加客觀的視角。但這并不容易實(shí)現(xiàn)，如沃格林所言：

歷史上只有非常少的[例子]，他們的智識(shí)氣質(zhì)足夠強(qiáng)大到[……]各種力量，能夠把各種材料構(gòu)建為一套綜合的體系。亞里士多德、托馬斯和博丹可以算是這樣的人，要找到第四個(gè)人也許就難了。

沃格林賦予博丹的地位很是令人驚訝，不僅因?yàn)椴┑ぴ诖蠖鄶?shù)西方政治思想概論中一般只算作次要人物，也因?yàn)槲指窳直救说钠渌�著作基本沒有提及這個(gè)人。不過，本卷包含了兩篇對(duì)博丹的研究。我們不太清楚沃格林最終打算如何把這兩篇研究融入最終的文本，[8]因?yàn)槠渲幸黄�看上去寫作時(shí)間較晚，而且重復(fù)了前一篇的部分分析。但是，基于這兩篇論文的不同以及沃格林對(duì)博丹的重要性的強(qiáng)調(diào)，可取的做法似乎是把兩份手稿都收入本卷，不必強(qiáng)使它們協(xié)調(diào)一致。
盡管沃格林批判了博丹思想和風(fēng)格的某些要素，但他對(duì)博丹的論述充滿了同情。在諸觀念的層次上，沃格林認(rèn)為博丹有三大成就：主權(quán)理論，關(guān)于氣候與民族品性之間關(guān)系的分析，以及捍衛(wèi)寬容。但更重要的是，沃格林的分析洞察了在他看來博丹思想的動(dòng)機(jī)性內(nèi)核，后者也使博丹的個(gè)別觀念獲得了真正的意義和重要性。
在此內(nèi)核中，有一種身為神秘主義哲人的意識(shí)，而沃格林將他的靈性敏感性與柏拉圖相提并論。沃格林認(rèn)為柏拉圖是雅典失序狀況中靈性秩序的源泉，相應(yīng)地，他也認(rèn)為博丹是后基督教時(shí)代的文明失序狀況中一種新的真宗教的先知。有了這樣的分析，人們期待沃格林會(huì)在后期著作里不斷回到博丹，正如他回到柏拉圖和亞里士多德一樣。但他拒絕如此，因而再度突顯了沃格林這一卷關(guān)于博丹論述的奇異本性。